Yoga

Ci sono solo due stili di yoga, parte 1: la posizione come scopo

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Come orientarsi nella selva di yoga-qualcosa riducendo le opzioni a due

Il mercato ci ha persuasi che nello yoga oggi esistano molti stili (attenzione: stili, ovvero brand, non necessariamente tradizioni). Tutti, o quasi, affermano di attenersi a un testo-radice che è essenzialmente un manuale di meditazione e che dedica pochi cenni – anche se pregnanti – alla posizione del corpo; e tutti, o quasi, sono essenzialmente metodi per eseguire posizioni corporee che dedicano poco spazio, o nessuno, alla meditazione.

Ora, esistono ragioni storiche per questo. E ragioni storiche comportano variazioni di rotte, riletture e contraddizioni a cui talvolta non è immune nemmeno la più rinomata tradizione.

Ma siccome qualsiasi insegnante affermerà che lo yoga è molto di più che fare posizioni, e siccome quel molto-di-più ha la sfortuna di non essere altrettanto evidente, proponiamo una macro distinzione per orientarci nella selva di yoga-qualcosa e di qualcosa-yoga che molto spesso ridondano più che variegare l’offerta: la distinzione tra chi ritiene che la posizione sia un mezzo e chi la ritiene un fine.

Partiamo da quest’ultimo caso, ovvero quello più problematico, chiedendo pazienza se questa prima parte sarà soprattutto destruens, ma si tratta di una premessa necessaria per la fase costruttiva.

Intendere la posizione come fine potrebbe avere un’accezione tutt’altro che negativa: il corpo come strumento di liberazione1 da un lato e la totale dedizione all’azione dall’altro sono elementi che appartengono alla tradizione yogica e indiana in generale, checché ne dicano alcuni soloni.

Tuttavia, la posizione intesa come scopo, così come si presenta oggi, è l’esatto contrario dell’esperienza reale del corpo, e l’azione che comporta è priva del disinteresse e dell’equanimità di fronte a vittoria e sconfitta predicati dalla Bhagavadgītā.

Quando è un fine, infatti, la posizione è calata astrattamente dall’alto e decontestualizzata. Si fa perché facendo yoga bisogna fare trikonasana, bisogna fare le capovolte o gli equilibrismi sulle mani, la spaccata o chaturanga dandasana (notare, quasi mai le posizioni meditative vengono citate tra le più impegnative o le più avanzate).

Quando la posizione è un fine, sei tu a doverti adattare anche di fronte a una evidente incongruenza tra l’ideale della posa e la tua configurazione fisica, tra il precipitarsi verso un risultato e ciò che deve essere fatto ora per ristabilire l’ordine nel tuo corpo (il tuo dharma corporeo, potremmo dire), vanificando qualsiasi disposizione all’ascolto, vale a dire del tanto celebrato momento presente che è impossibile senza porgere orecchio al corpo.

Nel momento in cui sto tendendo verso qualcosa che non c’è, o sto lottando per evitare di perderlo, che cosa posso sentire, organicamente, del corpo, che ne è del mio respiro, che ne è del qui ed ora?

Comprendiamoci: un confronto con la difficoltà, o con il semplicemente altro dal conosciuto, è sempre necessario per poter crescere. Ma quando la posizione è un fine, ti capiterà di dover diventare un po’ quadrato anche se sei nato tondo, e ti troverai a tirare dritto anche là dove sentirai che fisiologicamente c’è una curva. E anche se sei nato quadrato, ma i tuoi angoli si sono slabbrati con l’età, ti verrà chiesto di comportarti come se avessi ancora gli spigoli vivi.

In altre parole, se la posizione è un fine, verrà fatto appello a caratteristiche che solo alcune fisicità possiedono, ovvero a quelle caratteristiche che permettono il suo manifestarsi più estremo, favorendo anche condizioni, come ad esempio l’ipermobilità articolare, che andrebbero invece circoscritte lavorando più sulla contrazione muscolare e sulla forza.

Quando la posizione è un fine, i supporti che ti verranno dati saranno delle protesi per supplire alla tua diversa abilità, e gli adattamenti saranno dei ripieghi che non offriranno gli stessi benefici della posizione piena (almeno così verrà inteso). 

Già, perché, quando la posizione è un fine, esiste una posizione finale, che è un po’ come la soluzione finale: per raggiungerla è giustificato qualsiasi mezzo, dall’afferrare membra e strattonarle come se non fossero parte del nostro corpo, a sottoporci a ogni sorta di aggiustamento da parte di terzi con lo scopo di farci entrare, appunto, ancora di più nella forma finale e ideale.

Ed è un continuo estendere, allungare, stirare, aprire senza che nessuno si preoccupi anche di chiudere, con buona pace dell’equilibrio o superamento degli opposti.

È perciò inevitabile che, quando la posizione è un fine, i praticanti si guardino l’un l’altro, e stabiliscano dei paragoni, nonostante i tanti discorsi sulla non competitività: la stessa suddivisione tra principianti ed avanzati molto spesso si basa su criteri fisici quantitativi, e seleziona a sua volta una classe di insegnanti sulla base della flessibilità che non ha necessariamente la tempra e i requisiti attitudinali per questo ruolo.

Insomma, quando la posizione è un fine c’è sempre un ‘meno’ da colmare e un ‘più’ che si sottrae tantalicamente alla nostra portata (perché il corpo, come tutto ciò che è materiale, è così: si ribella all’ideale moltiplicando i casi particolari, irride la regola sfornando eccezioni).

Raramente sorge il dubbio che il cammino lungo il quale celebriamo i nostri traguardi (gamba dietro la schiena, arcuazione esponenziale, equilibrio sulle dita), non sia invece lo stesso loop a ripetersi costantemente, alla ricerca di qualcos’altro, qualcosa di più, che non sarà mai quello, che non avrà mai l’essenziale che cerchiamo veramente.

Quando è un fine, è la posizione in sé ad avere dei benefici, così come illustrato nei manuali con una certa serialità: ieri rinforzava il rachide, apriva il torace e il bacino, oggi massaggia la fascia e attiva il nervo vago.

E se è la posizione in sé ad avere benefici, non poter fare una posizione è un problema, sia per la progressione nello yoga, sia (diranno) per il benessere e la salute del praticante.

Ed è qui che suona il vero campanello di allarme, ovvero il quasi inevitabile incontro con l’infortunio, che accade più spesso facendo la posizione piuttosto che non facendola, e che in situazioni sane dovrebbe essere accolto come un richiamo alla realtà dopo tanto scollamento. Se la posizione è un fine, capiterà invece di sentirsi dire che l’infortunio è parte del cammino, ed è inevitabile se si pratica con costanza.

O addirittura che è un processo di guarigione: il che, diabolicamente, potrebbe essere anche vero, se la diagnosi si basasse su una reale cognizione delle cause e non sul principio di autorità, ovvero che la posizione e le istruzioni per arrivarci sono da prendere alla lettera e non ammettono contraddizioni e deroghe.

Questa capriola tra cause ed effetti, questa dissonanza cognitiva è tipica dei sistemi chiusi che cercano di conservare sé stessi. Purtroppo molto spesso quando il sistema crolla, per confronto con l’evidenza o per cedimento strutturale irreversibile, subentra il rigetto totale.

Anche per questo, da qualche tempo registriamo – statistiche personali – un crescente numero di persone interessate alla meditazione ma che si rifiutano di prendere in considerazione di praticare dello yoga, perché scottati da esperienze regresse incompatibili con un contesto contemplativo. O che si rivolgono ad altre discipline psicofisiche (Qi Gong, Tai Chi, forme moderne di movimento consapevole) perché interessate a una pratica che permetta di vivere una reale connessione e integrazione corporea.

A costoro, purtroppo, non è sempre possibile comunicare che esiste anche un altro yoga, e li comprendiamo. Vale la pena di dirlo, però, nel seguito di questo articolo.

  1. Per quanto riguarda l’azione non serve nemmeno citare la dottrina del karma yoga espressa nella Bhagavadgītā (con le riserve espresse poco più avanti nel testo). Per quanto riguarda la centralità del corpo, sono indizi abbastanza significativi non solo il fatto che fin dal Ṛgveda il cosmo sia rappresentato come corpo e il corpo sia interpretato come microcosmo, ma vorrei ricordare una nota di Raffaele Torella: “Mi trovavo nell’estate del 2004 a Helsinki per la World Sanskrit Conference. Assisto a una relazione di Rama Nath Sharma, illustre studioso di grammatica sanscrita e di scienze del linguaggio, nella quale mi colpisce una citazione tratta apparentemente dal Dharmasastra, il vastissimo corpus di testi che da sempre regolano il comportamento socioreligioso dell’hindu ortodosso. In essa Si faceva menzione del corpo come primario mezzo per la realizzazione del dharma. Incuriosito, a fine conferenza avvicino il collega indiano indiano per chiedergli quale ne fosse la fonte specifica. Sharma mi risponde (accompagnando la sua risposta con un vago sorriso di intesa): «But everybody knows…»” (da da Eros, passioni, emozioni nella civiltà dell’India, Carocci, 2023, pp. 93-94 n.38). ↩︎
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Solo con la propriocezione il corpo è reale

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Se pensiamo che la propriocezione riguardi solo l’equilibrio e la coordinazione, stiamo sottovalutando il nostro ‘sesto senso’: ce lo spiega Oliver Sacks nel suo libro più famoso e J. Nigro Sansonese in un testo pressoché sconosciuto.

Ne L’uomo che scambiò sua moglie per un cappello, Oliver Sacks descrive il caso di una paziente che perde del tutto il senso della propriocezione a causa di una rarissima patologia. Il titolo del capitolo – La disincarnata – è piuttosto eloquente sulle terribili conseguenze di questa perdita.

È la stessa protagonista, Christina, a definirsi disincarnata: i medici le dicono che ha perso la propriocezione, ovvero uno dei tre elementi, insieme alla vista e all’apparato vestibolare, che formano il senso del corpo.

Le conseguenze, soprattutto all’inizio, sono estremamente drammatiche.

Non era in grado di stare in posizione eretta – scrive Sacks – se non guardandosi i piedi. Non riusciva a tenere niente in mano, e le mani, se non le osservava, «annaspavano qua e là». Se cercava di afferrare qualcosa o di portarsi il cibo alla bocca, esse mancavano l’oggetto o l’oltrepassavano con uno scatto.

Col tempo, tuttavia, e grazie a una straordinaria determinazione, Christina riesce a recuperare in gran parte le funzioni perse, compensandole soprattutto con la vista per regolare la postura e i movimenti; e, per quanto riguarda la capacità di modulare la voce (anch’essa dipendente dalla propriocezione), ricorrendo all’udito.

Anche se con artifici che richiedono costante vigilanza, Christina può tornare a condurre una vita “possibile, ma non normale”. Può tornare dalla sua famiglia. Può persino tornare a svolgere il suo lavoro di programmatrice.

Tuttavia, la sua è “la storia di una vittoria e insieme di una sconfitta. La vittoria è che essa riesce ad agire, la sconfitta è che non può essere”.

A fronte degli straordinari risultati funzionali, Christina infatti non riuscirà mai più a riconoscere il corpo come ‘suo’, come se il suo corpo fosse “cieco e sordo a se stesso”.

“Insieme al senso della propriocezione, – osserva Sacks – [Christina] ha perso l’àncora fondamentale, organica dell’identità – almeno di quella identità corporea, o «io corporeo», che Freud considera la base dell’io.”

Uno dei rari e parziali sollievi lo ha quando la sua pelle viene stimolata: per questo ama le macchine scoperte.

Questo caso, per fortuna molto raro, ci aiuta a comprendere il ruolo fondamentale e meno evidente – forse perché fin troppo sotto i nostri occhi – della propriocezione: quello di rendere reale la nostra esperienza corporea, e quindi la nostra esperienza del mondo.

A questo punto, visto che ci occupiamo di yoga, è d’obbligo una domanda: perché lo yoga stimola ed espande così tanto la propriocezione, visto che tutte le filosofie indiane – tantrismo compreso – affermano che l’identificazione con il corpo fisico è una delle principali cause della sofferenza umana?

Nel corso di Yogasana 12, analizzeremo questo apparente paradosso da diverse angolazioni e con il contributo di diversi docenti, tra cui Mauro Bergonzi.

Per il momento, però, vorremmo far riferimento a un altro testo che ci offrirà diversi spunti di riflessione, e che tra l’altro ha ispirato il titolo di questa edizione.

The Body of Myth: Mythology, Shamanic Trance, and the Sacred Geography of the Body (1994) di J. Nigro Sansonese analizza sotto il profilo neurologico il ruolo del corpo nella mitologia, soprattutto greco-romana, e nelle prassi yogiche, teorizzando che la prima sarebbe una spiegazione esoterica degli stati indotti dalle seconde.

In entrambi i casi, il corpo è il luogo in cui – e attraverso cui – avviene la trance nel suo significato letterale (transire, andare oltre). Più che un ‘abbandono’ del corpo in favore di un ‘altrove’ ultraterreno, gli stati più elevati dello yoga sono la naturale conseguenza di un elevato stato di propriocezione:

Nello yoga, la trance estatica è stata distillata in enstasi (trance suprema) una trance che non ha bisogno di nessun oggetto-feticcio in cui risiede un potere desiderato – una trance da cui un intero gergo sciamanico, come “lasciare il corpo” o “volo magico”, è stato espulso. La transizione è una conseguenza della consapevolezza, maturata nel tempo, ovvia e insieme misteriosa, che tutte le esperienze avvengono esclusivamente all’interno del corpo.
Quando lo sciamano tiene il suo feticcio, che sia una lancia, una brocca d’acqua, o un ramo d’albero sente prima di tutto il suo sistema nervoso. Il potere o l’energia del feticcio è prima di tutto compreso all’interno della sua neurologia. 

In altre parole, il ruolo centrale della propriocezione nello yoga (sia nella sua forma più ‘alta’ come dottrina soteriologica e contemplativa, sia nella sua forma di pratica psicofisica) è riassumibile nella formula del Kiraṇatantra: “Senza corpo non c’è liberazione”.

Aggiungeremmo: non si può abbandonare o andare oltre qualcosa se non lo si abita fino in fondo e nel pieno delle possibilità che ci sono date, che si parli di ego o di corporeità.

Ed è proprio da qui, dalla convergenza tra farsi corpo–incarnazione (embodyment) e il transire attraverso il corpo, in un oltre che non è altrove, che cominceremo il percorso di Yogasana 12, permettendoci di citare un’ultima volta Sansonese: “Il tuo corpo è il tuo dove e quando”.

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La concentrazione non è quello che pensiamo

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“Vorrei meditare, ma non sono capace di concentrarmi”: è una delle considerazioni più ricorrenti tra chi vorrebbe accostarsi alla meditazione, ma è intimorita dalla sua (apparente?) austerità.

In realtà, molto dipende da cosa intendiamo per concentrazione. Solitamente, infatti, riteniamo che concentrarsi richieda uno sforzo costante per evitare le distrazioni: sembrerebbe l’interpretazione più plausibile di espressioni tradizionali come “con la mente concentrata su un solo punto”. 

Abbiamo, in altre parole, un’idea – e quindi un approccio – soprattutto negativi alla concentrazione: dobbiamo pensare a una cosa e combattere per non pensare a qualcos’altro. Quindi, come l’elefante, ‘qualcos’altro’ incombe sempre nei nostri pensieri.

Per questo, al termine di una seduta di meditazione, tendiamo spesso a scoraggiarci, notando più i momenti di distrazione che quelli in cui eravamo “sul pezzo”.

Intendiamoci: lo sforzo per riportare la mente distratta sull’oggetto è un ingrediente fondamentale della meditazione. Ci possiamo però facilmente rendere conto che, se fosse tutto qui, l’impresa sarebbe persa in partenza: siamo noi contro il resto del mondo. “Perché io sono solo, e gli altri sono tutti”, diceva l’uomo del sottosuolo di Dostoevskij, condensando genialmente in una frase il problema fondamentale di esistere.

Proviamo ora a pensare invece a quei momenti in cui, dedicandoci a qualcosa che ci appassiona, abbiamo perso la cognizione del tempo: eravamo talmente ‘presi’ da quello che stavamo facendo che ci siamo dimenticati di tutto il resto. Eravamo perfettamente concentrati e non lo sapevamo. Eravamo talmente “dentro” l’oggetto che qualsiasi distrazione non arrivava nemmeno a sfiorare i nostri pensieri, perché non esisteva nient’altro che l’oggetto della nostra passione. Stavamo meditando senza saperlo? Probabilmente, quasi.

La stessa cosa, in negativo, accade quando riceviamo una notizia che ci sconvolge, o un pensiero fisso ci tormenta: in questo caso, vorremmo distrarci, ma non riusciamo proprio a pensare ad altro. Non riusciamo a lavorare, a volte nemmeno a mangiare. Quell’unico pensiero che tiene sotto sequestro la nostra mente ci sveglia addirittura la notte.

Abbiamo appena visto due casi in cui la concentrazione non è solo facile, ma è fuori discussione. Nel secondo caso, addirittura una condanna.

Nella meditazione, invece, è importante che ci siano distrazioni, affinché, da un lato, ci rendiamo conto della quantità di pensieri che affollano la nostra mente; dall’altro, di quanto l’intenzione e lo sforzo (eccessivi) di concentrarci possano essere addirittura controproducenti.

Ma, soprattutto, è importante per sviluppare la capacità di concentrarci anche in assenza di uno stimolo emotivo forte. Tuttavia, come dicevamo, se la concentrazione fosse solo o soprattutto sforzo, il gioco non varrebbe la candela. Sarebbe una gara di resistenza, una dieta molto punitiva, alla fine della quale non vedremmo l’ora di abbuffarci di cibo spazzatura.

E qui arriviamo al nodo fondamentale: in realtà, concentrarsi è più frutto del rilascio, che di uno sforzo.

Ma come, uno direbbe, se io mi rilasso mi addormento! E ha ragione: una certa dose di sforzo, almeno per pensare a una cosa sola, è necessaria. Ma occorre spegnere le luci nelle stanze non abitate, occorre cessare lo sforzo di pensare a qualcos’altro.

Ecco: non è pensare a una cosa sola a essere difficile, è tutto il resto, tutto ciò che pensiamo e agiamo costantemente, in ordine sparso e senza una vera ragione, a essere estremamente faticoso. Occorre innanzitutto percepirlo, quello sforzo non richiesto, quel sovrapprezzo che paghiamo (e ciò avviene soprattutto attraverso il corpo, ma questa è un’altra storia).

Forse non ce ne siamo accorti, ma abbiamo un’ottima notizia: lo sforzo richiesto per concentrarci è molto inferiore a quello che ci aspettavamo. Non siamo noi contro tutto il mondo: il mondo, altrimenti così nemico, se chiamato con la giusta disposizione d’animo, ci viene incontro.

Certo, con la meditazione dobbiamo imparare a cessare di fare: e la nostra mente non è abituata a lasciare andare. Anche cercando di smettere, fa. Per questo può essere così difficile perdere una abitudine o un vizio. Così, quando ci sentiamo tesi, cerchiamo di fare qualcosa che ci rilassi: il che può essere ottimo, ma alla lunga, se non impariamo ad arrenderci, diventa qualcosa in più oltre a quello che già facciamo. Anche in questo caso, è il corpo – semmai esiste un corpo contrapposto alla mente – che ci viene in aiuto.

Ora, in questo discorso che potrebbe apparire – ed è – soprattutto di buonsenso, si è in realtà affacciato qualcosa di più misterioso. Il gioco delle parti che abbiamo interpretato inconsapevolmente comincia a divenire più sfumato. Chi sono io e chi o cosa è il resto del mondo?

Come mai, dedicandomi a una cosa soltanto, non solo mi dimentico che siamo due entità separate, ma viene meno il senso di incompletezza, di separazione dal tutto che inconsciamente mi costringe sempre ad agire e a cercare qualcos’altro ancora?

E come mai a un certo punto la descrizione di questo ritrovarmi assomiglia almeno sulla carta a un naufragare? E perché, come ricorda il poeta e come assicurano tutti i meditanti, è così dolce?

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Quanto sono ‘reali’ i chakra?

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I chakra esistono di per sé? Sono ‘organi’ invisibili? Corrispondono a elementi anatomici, oppure sono ‘oggetti mentali’ che dobbiamo visualizzare nella meditazione? La realtà è forse molto più sottile e, se abbiamo un minimo di passione per ciò che appare solo attraverso le sfumature, molto più interessante…

L’immagine qui sopra è una rielaborazione tratta da The Serpent Power di Sir Arthur Avalon, del 1918, opera che fece conoscere i chakra e la kuṇḍalinī all’Occidente. L’illustrazione che segue risale invece al 1927, anno in cui comparve nel quasi altrettanto celebre trattato Chakra di Charles W. Leadbeater. Leadbeater fu figura complessa e controversa, vescovo vetero-cattolico con passioni non solo spirituali, teosofo e chiaroveggente, nonché mentore di un giovanissimo Jiddu Krishnamurti, che poi lo rinnegherà assieme a tutta la società Teosofica.

Ma non è di Leadbeater che vogliamo parlare qui, bensì di questo diagramma, che è stato per quasi un secolo tra i principali argomenti a sostegno della correlazione/coincidenza anatomica tra i principali plessi nervosi e i centri psico-energetici: il corpo osservabile dalle dissezioni – sembrerebbe suggerire questa immagine – conferma ciò che i trattati indo-tibetani (ma Leadbeater mostra anche esempi nella teosofia cristiana) hanno descritto come ruote, loti, nodi ecc., a volte accennandovi in modo molto succinto, altre con profusione di immagini e simbologie molto complesse. Un esempio simile, che non illustreremo qui, è quello che collega i chakra e le ghiandole endocrine.

La ricerca di un riscontro fisico è stata per molti e per molto tempo un rovello assillante al fine di validare il sistema dei chakra alla luce della scienza occidentale. Questo ha comportato certo anche molte forzature, alcune ingenue altre più maliziose, dovute soprattutto alla sovrapposizione di paradigmi incongruenti: quello della scienza moderna, che ha come oggetto l’osservabile e il misurabile, quello dell’esperienza genuinamente mistico-religiosa, dismisura in un mondo di misure, e quello della spiritualità individualistica New Age e post-New Age, che maneggia entrambi un tanto al chilo, purché sembri sensato e sia vendibile.

Negli ultimi anni, d’altronde, grazie all’approfondirsi e al diffondersi degli studi accademici – entrati di prepotenza nei corsi per insegnanti di yoga – e alla traduzione di nuovi testi della tradizione indiana, sono emersi due dati: il primo è che il modello a sette chakra oggi universalmente riconosciuto è uno tra i molti modelli di chakra, che variano di numero e di localizzazione anche all’interno della stessa scuola dottrinaria; il secondo è che le raffigurazioni a volte molto elaborate di questi centri non sarebbero descrizioni di realtà esistenti di per sé, ma simboli che l’adepto deve visualizzare durante la meditazione.1

Con un salto logico abbastanza sconcertante, questi due argomenti non mancano di essere citati a discredito della concezione moderna dei chakra, figlia solo in parte della tradizione indiana, oltre che dei Leadbeater, degli Jung, dei Sir Arthur Avalon e di altri di minor caratura, ognuno dei quali ha apportato contributi originali rispetto alla tradizione. Tradizione che, però, lo confermano gli stessi studi, è tutt’altro che immune dal divenire oltre che dalla varietà, e in cui il sistema di chakra oggi noto era già diventato dominante almeno dal XII secolo, ossia ben prima dell’epoca coloniale e ben prima che l’Occidente manifestasse il suo interesse all’argomento.2

Chakra, nadi e altri elementi del corpo Yogico secondo il Trika, ovvero lo Śivaismo del Kashmir, tratto da L. Silburn, La kuṇḍalinī o L’energia del profondo, Adelphi, 1997.

Insomma, come spesso accade, l’emergere della varietà e delle differenze sembra occultare le altrettanto evidenti costanti: innanzitutto, che il corpo fisico sia eletto a microcosmo dove disporre le ‘ruote’ e altri elementi utili a ritrovare l’identità perduta con il macrocosmo, è un fatto che ha più rilevanza che stabilire se i chakra siano sei, dodici o mille. In secondo luogo, l’importanza attribuita ai centri organizzati attorno all’asse centrale è una costante altrettanto degna di nota.

Se quindi la ricerca di una localizzazione anatomica ai chakra pecca di eccessivo letteralismo, all’estremo opposto, affrettare conclusioni attraverso le sole fonti documentali rischia di confinare il discorso a livello nozionistico, con la conseguenza che il punto nodale sfugge sempre: si capisce cosa non è, ma non è chiaro se ne rimanga ancora qualcosa.

Ci troviamo di fronte a un dilemma. Da un lato la ricerca troppo restrittiva dell’oggettivazione depotenzia la natura, appunto, sottile dei chakra, ponti o nodi che siano tra corpo-mente-coscienza (ovviamente collocarli nell’invisibile replica la questione a un livello non verificabile, che però assomiglia troppo a quello ‘in carne ed ossa’).

D’altro canto, la completa relativizzazione culturale, la riduzione a ‘oggetto mentale’ immaginario e arbitrario, rende ancora più profondo quello stesso fossato tra mente e corpo che negli ultimi decenni si cerca di risalire anche grazie alle discipline psico-corporee. Oltre al fatto che gli oggetti di meditazione, chi vi ha dimestichezza lo sa bene, non sono meno concreti degli oggetti di azione, né meno reali o irreali.

Un indizio per uscire da questa impasse ce la fornisce Georg Feuerstein, proprio al commento al sūtra di Patanjali 3, 29 analizzato nello scorso articolo:

Inutile dire che le concezioni yogiche differiscono considerevolmente da quelle dell’anatomia moderna, perché le prime si basano sull’esperienza soggettiva e fenomenologica del corpo e non sulla dissezione post mortem.3

Il che, di primo acchito, sembrerebbe un avvertimento diretto solo a chi cerca di toccare con mano i chakra, ma in realtà lo è anche per i sostenitori della corrente nozionistica. Il nodo è proprio ‘l’esperienza soggettiva e fenomenologica’, che in entrambe le posizioni analizzate sembra uscire dall’orizzonte, ma che è il vero fulcro della questione.

Pertanto, pur non negando le prerogative dello scienziato da un lato e del filologo dall’altro, ma anche grazie ai contributi di entrambi, occorre non perdere mai di vista quella del praticante, almeno per chi si vuole ancora ritenere tale. E la prerogativa del praticante è di sperimentare il corpo nel corpo, la mente nella mente (“Lo yoga dev’essere conosciuto attraverso lo yoga”, recita un celebre commento agli Yoga Sūtra4), o, visto che di fenomenologia abbiamo accennato, la scoperta, che può essere sconvolgente, che “il mio corpo è il perno del mondo”.5

In conclusione, forse la domanda corretta non è tanto se esistano i chakra come oggetti, quanto piuttosto: come posso tradurre queste informazioni, senza che la cartina si sostituisca al territorio, in esperienza viva, propriocettiva, per bucare il cielo di cartapesta della mente ordinaria e infine riveder le stelle? Come possiamo rintracciare, percettivamente, nel nostro microcosmo corporeo, il macrocosmo in cui, per un equivoco o per necessità, ci sentiamo perduti, da cui ci crediamo e ci percepiamo separati?

Le soluzioni di cartapesta si appellano sempre a un difetto, a un qualcos’altro che manca, che rimanda, che non è qui e probabilmente non lo sarà mai. L’esperienza reale è che ciò che non è qui, non è da nessuna parte.

Disclaimer

Questo articolo è un approfondimento e anticipazione dei contenuti che affronteremo in Yogasana 11: Chakra, con contributi di neurofisiologia e neuroendocrinologia (i prof. Claudio Molinari e Marco Invernizzi) e di filosofia (Gioia Lussana), oltre che l’autore di questo articolo.

Post Scriptum

  • Il titolo di questo articolo prende in prestito quello di un articolo di alcuni anni fa a firma di Daniel Simpson, apparso sul blog The Luminescent. Come in quell’articolo (che è stato spesso citato a sostegno di una delle due posizioni qui descritte), abbiamo deciso di utilizzare la grafia più popolare chakra in luogo di cakra, più corretta ma meno riconoscibile da un vasto pubblico.
  • Qualcuno noterà una differenza di vedute rispetto a un articolo comparso su questo blog diversi anni fa, Tu non hai chakra. A discolpa dell’autore, possiamo chiamare in causa la legittima evoluzione di idee, ma anche la necessità, a quel tempo, di prendere le distanze da un mondo ancora pesantemente influenzato dalla New Age. A ciò si aggiunga che non era ancora evidente il vicolo cieco in cui alcuni discorsi eruditi finirono per imboccare, di lì a qualche anno.
  1. Da notare però che i cakra non sono sempre associati a esuberanti simbologie oggetto di visualizzazioni. Gli autori del Kashmir in particolare offrono indicazioni piuttosto stringate basate a volte sulla mera localizzazione fisica. Nel suo commento al Netra Tantra, Kṣemarāja elenca i sei cakra a cui il testo allude come segue: ‘nascita’, ombelico, cuore, palato, ‘goccia’ e ‘risonanza’. Sul fatto che in questo caso ci si riferisca a un ‘luogo’ più che a un simbolo è abbastanza evidente. ↩︎
  2. Vedi J. Mallinson, M. Singleton, Roots Of Yoga, Penguin, 2017: “Nelle tradizioni yogiche dal Dodicesimo secolo in poi c’è un diffuso consenso sul fatto che i cakra siano sei, sebbene siano comuni anche altre variazioni numeriche”. Da notare che quello che oggi è considerato il settimo chakra, ovvero quello della corona (Sahasrāra), fosse considerato una realtà a sé stante. ↩︎
  3. G. Feuerstein, The Yoga-Sutra of Patañjali: A New Translation and Commentary, 1989. ↩︎
  4. “Lo yoga sl apprende con lo yoga, — come fu detto, — lo yoga procede dallo yoga. Colui che si applica con attenzione allo yoga, godrà lungamente dello yoga.” Vyasa, commento a Yoga Sutra 3,6, traduzione di Corrado Pensa. ↩︎
  5. “[…] infatti, se è vero che io ho coscienza del mio corpo attraverso il mondo, che esso è, al centro del mondo, il termine inosservato verso il quale tutti gli oggetti volgono la loro faccia, è anche vero, per la stessa ragione, che il mio corpo è il perno del mondo: io so che gli oggetti hanno svariate facce perché potrei farne il giro, e in questo senso ho coscienza del mondo per mezzo del mio corpo.” M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. it. di A. Bonomi, il Saggiatore, Milano 1965, p. 130. ↩︎
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I chakra negli Yoga Sutra di Patanjali?

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Siamo andati a rintracciare i chakra (da qui in poi nella grafia più corretta, cakra) nel luogo più improbabile: gli austeri Yoga Sūtra di Patañjali…

Negli Yoga Sūtra il termine cakra (“cerchio, ruota”) compare solo una volta, nel terzo libro o pāda, che descrive le ‘facoltà estese’ (vibhūti) derivanti dalla pratica combinata delle tre fasi interne dello yoga: l’atto di concentrarsi su un oggetto, il consolidarsi di questa concentrazione come un unico flusso ininterrotto, la fusione totale fino a perdere la cognizione di sé e dell’oggetto stesso.

Diversi sūtra qui hanno la stessa struttura, descrivendo come, a seconda dell’oggetto su cui si dirige questa disciplina, si ottengano doni che consistono in conoscenza facoltà particolari. Ed è qui che, improvvisamente, compare il termine cakra, al sutra 29:

nābhi-cakre kāya-vyūha-jñānam
(Concentrando la disciplina) sul cerchio (cakra) dell’ombelico si viene a conoscere la costituzione del corpo.

Vyāsa, il più antico commentatore di Patañjali, osserva che: “Lo yogin che fissa la disciplina sul cerchio dell’ombelico conoscerà la costituzione del corpo, quanto a dire i tre umori: aria, bile e flemma e i sette elementi: pelle sangue, carne, nervi, ossa, midollo e semen, esposti qui secondo l’ordine in cui si presentano dall’esterno.”1

Ma, in realtà, nei sūtra seguenti non mancano altri elementi di interesse. Il successivo (30) afferma che meditando sulla cavità della gola “si ottiene la cessazione della fame e della sete”. Secondo il sūtra 33, praticando la disciplina sulla nadi detta kurma (“tartaruga”), situata tra la gola e il cuore, si ottiene la perfetta immobilità del corpo. Secondo il sūtra 32, praticandola sulla “luce del capo” si ottiene la visione degli esseri perfetti. Secondo il sūtra 34, infine, applicando la disciplina sul cuore si ottiene la comprensione della mente. Osserviamo inoltre che già nel commento al sutra 36 del primo libro, Vyasa aveva accennato che la coscienza della mente consegue dalla concentrazione sul “loto del cuore”.

Che cosa possiamo concludere? Certo, se cerchiamo negli Yoga Sūtra una mappatura dettagliata della fisiologia sottile, abbiamo sbagliato indirizzo. Lo yoga di Patañjali è alieno alle pratiche psicofisiche di manipolazione dell’energia vitale, che saranno proprie dello Hatha Yoga medievale, così come all’idea che i cakra costituiscano altrettante tappe nel risveglio della kuṇḍalinī–śakti, l’energia cosmica dormiente nel centro-radice che gioca un ruolo determinante sia nel Tantra che nello stesso Hatha yoga.2

Gli Yoga Sūtra illustrano una sistematica disciplina di controllo/cessazione delle funzioni mentali e dei loro attivatori inconsci, attraverso la consapevolezza e il riconoscimento dei meccanismi della mente: non intendono stimolare l’energia vitale per farla detonare, bensì mirano a un ponderato distacco. Pertanto, in questo contesto, l’esatta geografia di ciò che si abbandona non è rilevante, così come non lo è ornarla di complesse simbologie.

Rilevante è, invece, che anche per Patañjali vi siano dei luoghi, fisici o mentali, esterni o interni al corpo, che possono fornire un supporto alla pratica meditativa, facilitando così l’interiorizzazione e il riassorbimento dei processi vitali/mentali, se non, addirittura, aprendo a vere e proprie forme di gnosi.

Soprendentemente, ma non troppo, sarebbe stata proprio questa, secondo David Gordon White, l’originaria accezione dei cakra all’interno dei sistemi tantrici: come spesso accade, pur tra le innumerevoli differenze, il cerchio si chiude.3

Questo contenuto è una anticipazione di Yogasana 11: Chakra, che inizierà il prossimo 25 settembre, online e in presenza.

  1. La traduzione del sutra e del relativo commento sono di Corrado Pensa, da Patanjali, Aforismi dello yoga, Bollati Boringhieri, 1978 ↩︎
  2. “Sebbene Patañjali conoscesse i cakra e i nādī, non vi è alcuna prova che conoscesse anche il concetto di kuṇḍalinī-śakti, il potere del serpente, che gioca un ruolo importante nel Tantra e nello Haṭha-Yoga“. G. Feuerstein, The Yoga-Sutra of Patañjali: A New Translation and Commentary, 1989. ↩︎
  3. Vedi, in particolare: https://www.yogaanytime.com/class-view/1279/video/Yoga-Tantric-Goddesses-and-Jackals-by-David-Gordon-White ↩︎
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‘Ascolta il tuo corpo’ significa ancora qualcosa?

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Può un invito così generico e inflazionato essere ancora di qualche utilità? Sì, se lo utilizziamo per metterci in discussione invece che per ricevere conferme…

Da qualche tempo, è impossibile dire “Ascolta il tuo corpo” senza provare qualche imbarazzo, e ciò accade da ben prima che questa frase diventasse il tormentone di un comico televisivo (questo, piuttosto, è la conferma di quanto la frase rischi il luogo comune).

“Ascolta il tuo corpo” è una frase ormai da riempire a piacimento, prediletta da chi si sottrae al confronto con la realtà evitando qualsiasi attrito (il corpo – ma siamo sicuri che sia veramente il corpo? – mi ha detto che non ha voglia di fare fatica, che non mi devo forzare), ma è ormai presenza fissa anche sulle labbra di chi sottopone il corpo a ogni genere di forzatura per piegarlo alle proprie pretese, incurante dei messaggi che il corpo stesso gli invia, o forse no (anche il dolore – ribatteranno – non è una forma di ascolto?).

Il problema è che “ascolta il tuo corpo” è ormai un goal a porta vuota, come “no alla discriminazione” o “salviamo il pianeta”: chi si alzerebbe per dire che non è d’accordo? Questo, come ben sappiamo, è un grande ostacolo a che le parole si traducano in fatti.

Così, in entrambi i casi più sopra descritti viene escluso in partenza il presupposto di ogni ascolto, ossia l’incontro con l’altro. Perché l’incontro con il proprio corpo, se l’ascolto è reale, potrebbe essere addirittura sconvolgente, in quanto alieno alle risposte prevedibili, rassicuranti, che in fondo suggeriscono di fare come hai sempre fatto “ascoltando il tuo corpo”.

Per questo, dovremmo intendere “ascolta il tuo corpo” come un termine tecnico anziché come uno slogan ornamentale, perché indica una precisa fase nel lavoro corporeo e nella pratica contemplativa: la fase in cui dal fare e dal pensare si passa al sentire.

Quindi non ascoltiamo il corpo tanto perché ci dica cosa dobbiamo fare, ma per fare chiarezza là dove il pensiero ci porta sempre a maggior complicazione. Ascoltare il corpo permette di fare spazio, di lasciar decongestionare il pensiero e magari di creare le condizioni perché arrivi una risposta.

Suggeriremmo soltanto una piccola correzione: evitare il pronome “tuo”, che ci riallaccia a una storia, là dove le storie, come le scarpe all’entrata di un tempio, sarebbe meglio lasciarle fuori, perché ci ingabbiano nel conosciuto.

Fin quando è tuo, il corpo è collegato a un passato e a delle aspettative.
Quando ascolti veramente il corpo, invece, c’è sempre una sensazione, anche se solo parziale, di incontrare uno sconosciuto. Uno sconosciuto di cui però sentivi la mancanza…

Siccome ascolti il corpo per entrare in contatto con qualcosa che non sia il tuo pensiero, il corpo non può essere tuo.

Ascoltare il proprio respiro come si ascoltasse qualcun altro respirare, ad esempio, è un esercizio molto interessante. Non per trovarvi dei difetti, ma anzi, per tornare a sentire tutto ciò che non cogli a causa dell’abitudine condensata in quel pronome possessivo, del tuo credere di conoscerlo, nel considerare banale ripetizione ciò che è pulsazione vitale.

Ascoltare il corpo significa prenderlo per come è, non per come pensiamo che debba essere.
Significa sentirlo a prescindere da ciò che sappiamo o pensiamo di sapere di lui: dei suoi presunti pregi o dei suoi difetti, dei suoi meriti o delle cause delle sue sofferenze, anche delle nozioni che abbiamo su di lui.

Sì, è un lavoro impegnativo, e non si può mai dire di aver trovato la soluzione definitiva, di aver trovato una verità e di potercela mettere in tasca per utilizzarla ogni volta che ci serve: ma è proprio qui il bello.

Il corpo è lo strumento della coscienza. È tornare a come sentivamo prima che qualcuno ci avesse spiegato una volta per tutte cosa fosse.

Qualcuno, con più enfasi, sostituirebbe sentire con essere, ma quest’ultima parola rischierebbe di complicarci la vita con dubbi amletici. Sentire è molto più diretto e concreto, non mi richiede il fardello di un’identità.

Lasciando aperto l’interrogativo su chi sente, riposando anzi su quell’interrogativo, il sentire può agire da solvente, rendendo permeabile e allentando la corazza che mi vuole separato da tutto il resto, soprattutto, perché la corazza sono io: esiste non solo per limitare, ma anche per permettermi di guardarci attraverso.

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