hathayoga

Se non sai stare seduto, non hai mai praticato yoga

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Sono belle le inversioni, gli equilibrismi sulle mani, il fluire delle sequenze con l’alternarsi del respiro, le argute soluzioni posturali. Ma se la pratica non porta a sentirsi comodi nella posizione seduta, riposando in sé stessi, rimarrà ben poco nella fretta di rialzarsi.

Le posizioni sedute sono le āsana più antiche dello yoga. A quanto ne sappiamo (ne abbiamo parlato altrove), il termine stesso āsana indicava originariamente un modo di sedersi per la meditazione e il controllo del respiro, e solo successivamente il termine avrebbe incluso posture che hanno scopi terapeutici e preparatori.

Sedersi è l’alfa e l’omega e contiene in sé tutti i suoni dell’alfabeto dello yoga. Tutta la pratica e la sua efficacia dipende da come ci si siede prima, dopo e durante.  Forse non ha nemmeno tanta importanza quale tra le posizioni meditative codificate scegliere, e varrebbe lo stesso stare su una sedia: conta il gesto, essenziale, di stare. Né distesi nell’abbandono passivo alla terra, né nel farsi attivo della posizione: stare seduti è, corporalmente, l’equivalente della pausa nel respiro. Se non vi fosse ascolto a questa fase, tutto si risolverebbe in un rimbalzo tra inspiro ed espiro, non rimarrebbe spazio per l’intuizione dello spazio.

Eppure, incontriamo molto spesso praticanti con diversi anni di esperienza – e con notevole mobilità – che non sono in grado di sedersi per pochi minuti, anche se con facilitazioni: al netto delle difficoltà fisiche, la loro mente, come tutte le menti, ha bisogno di un corpo che si muove. Solo, non è stato insegnato loro a osservare questo fenomeno invece di perdervi la testa, e a non credere alla fase acuta dell’insofferenza, perché il gioco dell’anticipazione mentale prelude all’inaspettato, all’ascolto reale.

Con il dovuto tatto e la dovuta decisione, riteniamo che il compito dell’insegnante è dimostrare che il mostro non esiste, più che creare nuove distrazioni per far sì che l’allievo guardi dall’altra parte. Il problema è che spesso queste posizioni vengono percepite – in primo luogo dagli insegnanti stessi – come ‘tempi morti’ tra una cosa e l’altra da fare, sottovalutandone peraltro gli effetti psicofisici addirittura superiori rispetto agli altri e più giovani āsana.

In realtà, tutto ciò che è essenziale nello yoga accade proprio ora, forse proprio perché sono momenti che il comune modo di pensare ritiene morti. È tutt’altro che una glorificazione dell’ozio, è come accorgersi che lo spazio che si riteneva vuoto è invece vivo. Perché se non si capovolge prima la prospettiva, care yogini e cari yogi, è del tutto inutile che capovolgiate il corpo.

Per questo, a chi ci domanda cosa fare quando è solo, ci sentiamo di dire: siedi in una qualunque posizione a gambe incrociate o sui talloni (quella nella foto è siddhāsana, ma puoi anche allentare le gambe). Usa anche un cuscino o due se ti può aiutare. Come detto, può anche andare bene una sedia, purché la schiena non si appoggi. Possibilmente, il peso che scivola verso la zona genitale e le cosce, la testa sopra il bacino, spalle e scapole a riposo, che scivolano naturalmente aprendo un leggero spazio nel petto. Rimani qualche istante ad ascoltare, senza cercare di elevarti volitivamente, e senza accasciarti: in equilibrio tra il peso deposto nel suolo e l’aria in cui si erige la colonna. Non correggere nulla. Tutto ciò che arriva può essere ascoltato, compresa la voglia di muoversi.

Quando non c’è più alcuna differenza tra andare e restare, allora può arrivare il momento di muoversi verso qualcos’altro. Ma se non sai stare in una posizione seduta, non hai mai fatto yoga.

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Accetta i tuoi limiti, ma vedi di toccarti i piedi in fretta

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Tira!

Einstürzende Neubauten, Yu Gung (fütter mein Ego, “nutri il mio ego”)

Quando andavo a lezione di yoga diversi anni fa, ero molto orgoglioso di piegarmi in avanti fino ad appoggiare il busto sulle gambe, o di posarlo a terra se le gambe erano divaricate. A quel punto spesso l’insegnante interveniva con un’energica spinta sui lombi per farmi arrivare ancora più in là. Solo più tardi ho avuto il coraggio di lasciare emergere la domanda che già allora echeggiava in sottofondo: arrivare dove?

L’approccio alla pratica posturale, nello yoga moderno, è principalmente volontaristico: volere è potere; il dominio sul tuo corpo; la rimozione dei blocchi fisici, emotivi, mentali, come se quei nodi non fossero parte integrante di ciò che sei, e come se il volertene sbarazzare in tutta fretta non fosse cibo per la tensione stessa; il maestro, che ti fa ‘andare oltre’, espressione con cui si è giustificato ogni genere di azioni e correzioni altrimenti discutibili e inconsulte: spesso, il maestro vuole solo farti entrare nell’idea che i suoi schemi mentali gli hanno imposto.

‘Ascolta il tuo corpo’ e ‘rispetta i tuoi limiti’ sono allora belle frasi di circostanza, che suonano spesso involontariamente sarcastici, come il celebre meme sui giornali femminili: accettati per come sei, però intanto perdi dieci chili e rifatti le labbra; rispetta i tuoi limiti e prenditi il tuo tempo, però vedi di afferrare quei piedi, e possibilmente prima della fine della lezione. Con buona pace dell’interiorizzazione che, secondo il luogo comune, la flessione in avanti dovrebbe favorire.

Il problema è che, di fronte ai piedi da prendere o al pavimento da toccare, ogni disponibilità all’ascolto è già evaporata. Non c’è nulla che posso sentire, nel ‘qui ed ora’ tanto caro alla retorica olistica, quando sono proiettato verso un risultato. Non sono né qui né ora dove mi trovo, bensì là e dopo dove ancora non sono. Perché naturalmente anche quando avrò raggiunto l’obiettivo, cercherò qualcosa di fisicamente oltre: e ciò può avere un senso, ma non vedo perché catalogarlo sotto il termine yoga.

Con gli anni, ho imparato che nella fretta di allungarmi, nella ricerca della conferma di essere flessibile come ieri, c’era qualcosa a cui non prestavo attenzione, ma che lasciava una traccia molto più profonda e meno dissimulabile di quanto pensassi. Una tensione nell’area dell’anca destra interveniva a un certo punto dell’avanzare, come a frenare da quel lato. Come appariva logico, e applicando tutte le precauzioni – avendo cura che il bacino ruotasse in avanti, estendendo le ginocchia, avanzando verso le gambe dal basso ventre al torace eccetera –  pensavo che lavorando analiticamente sulla posizione avrei sciolto il nodo che mi affliggeva: insomma, dovevo allungare le catene cinetiche posteriori, sul manuale era tutto così semplice, simmetrico e lineare!

Ma ciò, al contrario, estendeva la geografia della tensione lungo tutta la linea destra: psoas, scapola, gluteo, polpaccio, pianta del piede. Ora penso con un sorriso alla frustrazione che provavo quando camminavo zoppicando dopo aver praticato una tecnica che avrebbe dovuto riallinearmi, e invece scompaginava l’equilibrio del mio corpo – equilibrio che, come più tardi ho imparato, è fatto anche di tante piccole anomalie e zoppicamenti, che però suonano bene insieme, a differenza di quel clangore artificioso e stucchevole.

Ma quando non sei ancora disposto a negoziare sull’efficacia di ciò che stai facendo, pensi che sei tu a essere sbagliato, di avere qualche difetto congenito da correggere e finisci per essere ancora più intransigente (forse non ‘tiro’ abbastanza).  Ti viene in aiuto, poi, la psicologia spiccia: stai “buttando fuori” tensioni molto profonde e antiche; senza sofferenza non si cresce; il tuo lato destro bloccato indica un problema con la tua parte razionale; il dolore – o il fastidio – è il tuo maestro. Ipotesi non del tutto peregrine (almeno le prime due, sulle restanti ho qualche dubbio), ma altamente improbabili quando la tensione si cronicizza. Non si può ‘buttare fuori’ per sempre: significa che la cura stessa è il problema.

Beninteso, avrei potuto anche fregarmene: nella posizione, almeno esteriormente, io ci arrivavo. E col tempo ho cominciato a sospettare che per molti sia così, visto che diversi insegnanti di lunga data e molto più aitanti di me cominciano a confessare di soffrire di dolori cronici e in alcuni casi di essere ricorsi a operazioni di sostituzione dell’anca.

Ma le mie remore erano di natura diversa: perché, in un certo senso, era la percezione globale del corpo a essermi sottratta, e la pratica di alcune posizioni sembrava generare più danno di quanti problemi volessero risolvere. E soprattutto, sentivo che non era questa o un’altra procedura per entrare in posizione la soluzione del problema, ma che la questione era a monte.

Ho evitato per molto tempo le posizioni di piegamento in avanti a terra, un po’ come quando tra amici si evita un argomento che in passato ha generato discussioni. Poi, siccome non potevo insegnare qualcosa su cui io stesso nutrivo dei dubbi, ho deciso di indagare la questione cominciando da ciò che un tempo era l’impensabile: regredire volontariamente nella posizione, come se non fossi in grado di ‘arrivare’.

La prima cosa che ho imparato è che senza alcuna forzatura ero in grado di fare ben poco. Le gambe stese a terra erano come un chiodo conficcato nel terreno che impedivano al mio tronco di muoversi. Spesso, praticando a gambe piegate, ascoltavo la rotazione del bacino e quella strana sensazione avvolgente che proviene ‘da dietro’ quando le lombari avanzano e la distensione penetra fin nelle viscere. Ho compreso allora che lo stiramento di quella zona ottenuto tramite la forza, oltre a essere estremamente dispendioso, non ha nulla a che vedere con una reale distensione, ma rimane solo in superficie.

Poi a un certo punto, lasciando lavorare il respiro a partire dalla cintura addominale, imparando a non rifiutare la sensazione di tensione, a retrocedere e riprendere da capo, qualcosa accade di inaspettato, in principio come uno smottamento involontario: il busto avanza da solo, come se il ventre attraversasse frontalmente le gambe senza incontrare nulla di denso. Non sei tu a muoverti, ma il movimento accade, ti porta con sé.

Senza voler arrivare, riprendi da capo. È questione inizialmente di millimetri, eventi così piccoli da essere quasi impercettibili. Esplorando con la sensazione lo spazio della bocca senti un rilascio nel bacino, ma attenzione a stabilire corrispondenze valide per ogni circostanza. Senti le gambe, senti il pavimento, senti la tensione, senti la distensione, ti accorgi che là dove pensavi di alleviare stai invece alimentando, dove togli peso lo stai portando, dove credi di compensare stai depredando, ma non puoi mettere a posto tutto questo con la ragione: tensione e distensione sono due facce della stessa medaglia, interdipendenti. C’è qualcos’altro prima ancora, che attraversa e sostiene entrambe.

Ritorni ancora indietro, respiri, senza fretta, e riprendi. Ripetizione dopo ripetizione, la sensazione corporea e la sensazione del respiro diventano una sola: il corpo diventa un unico spazio dilatato dove i punti di resistenza vengono divorati. O forse, quelle resistenze appaiono nella loro necessità per l’equilibrio del tutto, poco importa.

Forse non si arriva mai a terra, forse ci vuole, almeno all’inizio, molto più tempo di quanto siamo disposti a dedicarvi nella fretta di arrivare. È difficile ammettere che il pavimento in realtà è solo una costruzione mentale che può inizialmente servire, ma in seguito è un inutile ingombro.

Forse è vero che ‘vince chi arriva ultimo’, come proclamava ironicamente Eric Barét durante un seminario, congelando la foga con cui i praticanti (tra i quali il sottoscritto) si gettavano nella posizione. Ed è anche un po’ a lui che devo il merito di avermi inizialmente complicato la vita, instillando il dubbio là dove c’era una geometrica certezza.

Ma forse – e credo che Barét sarebbe d’accordo – in ultimo non c’è nessuno che vince e nessuno che arriva: questo è lo yoga.

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Yoga as seen by sadhus: interview with Daniela Bevilacqua

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Foto di Daniela Bevilacqua

[Vai alla versione italiana]

Daniela Bevilacqua is an Indianist who is carrying out an important, and in many ways unprecedented, ethnographic research among the ascetic orders traditionally linked to the practice of yoga in the ancient times. Before starting the interview, it is worth spending a few words on the context in which her research is taking place that is the Haṭha Yoga Project.

From left: James Mallinson, Daniela Bevilacqua, and Mark Singleton

The HYP is a five-year research project funded by the European Research Council and based at the School of Oriental and African Studies of the University of London. Its purpose is to document the history of the physical practice of yoga through the philological study of the texts and the ethnographic research among the practitioners of traditional yoga, to study their relationships with contemporary practice.

Among the haṭhayoga Project researchers, there are scholars such as James Mallinson and Mark Singleton, authors of two important texts that have helped to radically redefine what we know about yoga today: the most recent, Roots of Yoga, co-curated by both, has made available a hundred or so texts that have never been translated before, revealing unpublished aspects of pre-modern yoga (such as, for example, the close connection with Tantric Buddhism); Singleton’s Yoga Body, on the other hand, reconstructed the birth of modern globalized yoga, bringing to light the creative aspects of tradition and the complex relationships with physical culture between the nineteenth and twentieth centuries.

The team also includes Jason Birch (Historian of Haṭha and Rāja yoga) who is editing and translating six Sanskrit texts on yoga and S V B K V Gupta (Research Assistant) who is transcribing manuscripts in south-Indian scripts for the HYP. And of course, Daniela, who is in charge of the fieldwork and who was kind enough to answer some of our questions while on the road for her investigations.

Considering the work of the HYP members, a question arises spontaneously: how is it possible, given the enormous popularity of globalized yoga, that the study of the direct sources of its origins through ethnographic work is actually a territory so little explored? I’m asking you because in many publications and training for teachers many certainties are still transmitted, which are actually based on very weak evidences. In short, how is it possible that not only we did not know, but did not know that we did not know?

Daniela Bevilacqua

Don’t tell me! When I started this project, the first thing I did was a bibliographic research on the ethnographic works already done on the subject, and to my amazement, apart from some articles by James (James Mallinson) and Ramdas Lamb – both scholars connected with the Vaiṣṇava Rāmānandī order- and some scattered references in sub-paragraphs of monographs – I did not find anything specific. The academic world, or rather the ethnography, has completely left aside the “traditional” Indian yogis.

There are several books written by modern yogis, or by westerners who have spent time and studied with some yogis; however, until now, an academic ethnographic work focused exclusively on the practice of yoga by yogis belonging to traditional ascetic orders has never been done. The reason why, I’m not sure. Perhaps because written texts of the past are still evaluated more than the oral narratives of the present. But in reality, even academic studies focusing on haṭha yoga texts are a recent introduction into Sanskrit studies.

Perhaps, the scarcity of ethnographic work also depends on the fact that ethnography among Indian bābā (ascetics) may not be congenial to everybody. James, for example, involved me in the project because he knew that I was already “into” the Indian ascetic world, I know the orders, I can speak Hindi and I also have the disposition to do intense fieldwork in India in situations that are sometimes a bit extreme. In fact, doing ethnography among sādhus means to be able to adapt to various situations, even taking into account the etiquette due to gender, and to spend time with people waiting until mutual trust develops and there is the possibility of a in-depth talk even without initiation. This is indeed one of the ethnographer’s problems, since specific teachings are given only after entering the order. Which, of course, I do not do for an ethical reason: I could pretend devotion and take as many initiations as the orders I “work” with are, but this is not the right way to proceed in my opinion. So I prefer to let time runs its course and let the sādhus decide what to tell me and when.

So I’m not making any sensational discovery (but if I did, I would not write them and tell the world!), still I’m collecting many pieces that I hope will help us to understand the evolution of haṭha yoga until today and the position of various ascetic groups in it.

Your ethnographic research takes place in some of the ascetic orders traditionally linked to haṭhayoga in the ancient times. What can an oral tradition tell us about the past of the yoga, which the texts do not say? What is the relationship between innovation and conservation, if a distinction of this kind makes sense?

Jogi Baba practices nauli

Following texts and my personal experience, I first turned my attention to the Rāmānandī, then to the Nāgā Daśnāmis, to some Udāsīns and to the Nāths, which are the groups mainly connected with the practice. I try as much as possible to gather information especially from the Nāths, since the diffusion of the teaching of haṭha yoga is traditionally traced back to Gorakhnāth, who, together with Matsyendranāth, is generally considered the “founder” of the Nāth order.

What can the oral transmission tell us about the yoga past? Well, first of all, it pushes us to question about the purpose of the texts, who they were written by and who they were addressed to. In fact, only a very small part of the ascetics I deal with knows the texts, because they attach little importance to them: if something can be read by everyone, obviously it does not represent the true teaching but only its surface: to dig properly into it we can’t leave the guru aside. So the only teaching that matters is what comes from oral transmission. And this is evident in haṭha yoga even more so because it is an experiential tradition, based on practice: it needs someone who can show and explain how to practice the various āsanas, kriyās, etc. This is vital. But this is also emphasized in the texts themselves.

One of the goals of the Haṭha Yoga Project is to understand the role of these texts and their audience, and the combination of ethnographic and textual work is bringing good results.

So, to sum up, compared to the texts, the oral tradition tells us exactly how to do those practices that are more or less described in the texts. Furthermore, it should not be forgotten that these practices are included in a religious context, so there is a whole range of additional knowledge that is necessary to be implemented to make the physical practice spiritually effective. In addition, oral tradition can give us important hints to reconstruct historical contexts, or to give to some words more extensive explanations in order to reconstruct their historical evolution, or to understand their meaning from different perspectives.

Regarding innovation and conservation, Indian reality, both textual and oral, although it claims to preserve, presents various possibilities of innovation thanks to the importance given to the guru: The guru is a constant source (both in the present and in the past) of innovation. This is why among the ascetics there are many variations and many different “stories”: each one transmits the teaching that comes from the guru of a specific tradition, and by tradition I refer not to the order in general but also to that of a temple or a specific monastery. The yogic sādhanā (discipline), again, is experiential, so it is based on the experience of a guru who, trying and experimenting, has found a path that allows the realization of yoga. Since he has found this path, he can teach it. This also implies the possibility for the yogi of a continual search from different sources. An ascetic spends the first years of his life as a renounciate not only with his own guru, but wandering through several centres of pilgrimage, spending time with other ascetics, sometimes even other orders, and so he creates his personal collection of experience and knowledge, on which his discipline will be based. It is easy then to understand how changes and innovations can occur.

What is their attitude towards globalized yoga and what is their relationship with it?

From a certain point of view there is a particular indifference: āsanas and prāṇāyāma are good for everyone, so if this kind of yoga – which is what Baba Ramdev teaches and advertises like a maniac today in India- spreads, then it’s good for humanity. Obviously, there are also ascetics who support this type of yoga because they aim for success in the West, out of curiosity, but also to hopefully become a famous yoga guru and accumulate disciples, fame and above all money.

However, for most ascetics, the advertised globalized yoga is a form of gymnastics, completely unrelated to the meaning and the spiritual goal that their yoga sets. For ascetics, yoga is not something to be done every other day or once a week, but it is an individual discipline that involves following precise rules and precepts, focusing on a single objective and, in doing so, obtaining the true knowledge of the self, of the reality, or the union with Paramātmā and so on.

This is why, as a yogini has told me once, the path of yoga must be undertaken when one really intends to answer the questions underlying the self. Then, since enquiry becomes a necessity, everything is put aside, and the only attention is paid to obtaining these answers.

In your paper “Let the sadhus talk” you note that, for most of the ascetics you interviewed, the term haṭha yoga is meant as a mental attitude rather than a corpus of physical practices, which are often considered propaedeutic and of secondary importance. Is it possible that this is the main element of discontinuity for what concerns globalized yoga, which is so worried about the technical aspect?

Yes, most of the ascetics I interviewed have defined haṭha yoga as a precise intention, a specific effort aimed at a specific goal. The reason is related to the fact that yoga also means “method, way” so when an ascetic says “haṭha yoga if hota hai” means “it happens through haṭha”, and therefore haṭha yoga is that method which, as I say in the article, is based on an intention so strong that leads to the fulfillment of the goal.

For this reason, most ascetics associate haṭha yoga with tapasyā. This connection between haṭha yoga and tapasyā is not a particular discovery, since, as Mark Singleton explains in his Yoga Body, in the last centuries haṭha yogi was synonymous with tapasvin, the one able to perform incredible austerities. And indeed even today, among the ascetics, those who do such practices – like being with one arm up or standing, etc. – are called haṭha yogis.

But there are sādhus who also list haṭha yoga practices: āsana, prāṇāyāma, ṣaṭ karma (rarely defined as such, but called by their name such as nauli, basti, etc.) and kriyā (often using this word to indicate mudrā, bandha and “actions” in general).

These two explanations are not antithetical because the same intention used to accomplish a tapasyā is also necessary to make the various physical practices of yoga siddh, which means perfected. Still, such perfection is achieved through strict discipline.

Ascetics of the Naga Order during a demonstration in Assam for the International Yoga Day of 2017

It is interesting to note that those who have full control over physical practices such as āsana, ṣaṭkarma, bandha etc. are called Yogi Raj among the ascetics.

Obviously, their discipline is not only focused on the āsanas, but also on following the rules (yama and niyama) necessary to help the mind to regulate itself and be ready for non-physical practice. Those who achieve perfection in dhyāna / samādhi are called Yogis.

To sum up, ascetics who undertake yoga sādhanā pay attention to the physical part which is needed especially at the beginning to discipline the body and consequently to teach the mind to focus on the goal. In addition, it helps the body to endure meditative practice without the distraction of physical tension.

But unlike globalized yoga, there is the awareness that once the āsanas are perfected, one must “let them go” and focus on the important part of yoga, the various sādhanās that lead to samādhi. Obviously, āsanas and prāṇāyāmas and other techniques continue to be used when needed, a couple of minutes a day, two or three of the needed positions.

In globalized yoga, on the other hand, I do not think this detachment is evident, many are struggling with postures because it allows them to see tangible and visible results, which spiritual practice obviously does not. Of course, there are also many teachers who follow a spiritual practice, but if we talk about the multitude of people doing yoga as a sport, that is only āsana and breathing, then yes, discontinuity is an abyss, but simply because it lacks this awareness. An ascetic makes the positions for the same reason of the Westerner that goes to yoga classes: to have a healthy body. But the ascetic knows that this is nothing but a drop in the sea, and only a limited and limiting physical component, while the Westerner, in many cases, thinks he’s doing something special. An ascetic once told me: “I used to do āsanas during the pauses of my meditation practice to relax the body, I was doing āsana because I was in a cave, otherwise a running would have had the same effect”.

Can you tell us about the presence of women who practice haṭha yoga? Is this an innovative element compared to the past?

Scultura dal Mahudi Gate a Dabhoi nel Gujarat, risalenti al XIII secolo. Foto di James Mallinson e Daniela Bevilacqua.

First of all, we must consider that women who manage to become ascetics within the traditional orders are actually few and they often achieve that at an old age. But, I happened to meet a yogini who, at the age of 12, had completed her learning of the āsanas, ṣaṭkarma, etc. She does not describe her practices as haṭha yoga, she interprets them as steps of yoga, since she is also a practitioner of austerities and her idea of haṭha yoga is very related to tapasyā.

Then, I met another yogini who took the initiation as an adult, after raising her children. She is called Yogi by her order because she spent several years meditating in the jungle. But she also does body postures. In these years of fieldwork, I have met only two of them in the ascetic world as practitioners. Surely there are many more, but they often remain hidden.

If we consider the “secular” part of yoga in India, I have not seen different results. I have met some families in which yoga is practiced and transmitted in a traditional way into the family, but only to those who are considered worthy and able to complete entirely the training to allow further its transmission. Also, in this case, it is not taught to women (at least in northern India and according to my limited experience).

So yes, that yoga is now an extremely common practice among women is an innovative element compared to the past, at least as we can imagine looking at the present situation and considering the texts. The texts speak to us of the male practitioner, and many techniques focus on a male body. Surely there were yoginis in the past and even today there are, especially in tantric currents that do not call for the renunciation. However, a “haṭha yoga” tradition written by a woman has never been transmitted, although it is not uncommon to find miniatures representing women practitioners, especially of the Nāth order, while performing austerities.

Unfortunately, in many traditional contexts Indian society was, and still is, tough towards the individual development of a woman, both in the secular and religious fields.

Are you a yoga practitioner too, like other HYP members? If so, can you tell us about your relationship with this discipline?

The first time I practically approached yoga was in 2006 in Rishikesh: I started a course and followed classes twice a day, plus an evening meditation session. Back in Italy, I looked for teachers similar to that I had in Rishikesh, and I was deeply disappointed. I tried again with yoga in 2010 in Varanasi, with a fantastic teacher who did only one-on-one lessons. With him I resumed doing āsana and prāṇāyāma, but I never found a teacher who was able to go beyond them.

I must say that, although highly useful for the body and to create a state of relaxation, I sometimes found modern yoga classes boring or, when full of chitchat, quite irritating. So I started doing yogāsana as many sādhu do – not knowing that – that is, I make the positions I need when I need them and if I have time, to take care of my body a bit, especially when I’m in India. I try to put into practice, if necessary, the things that the ascetics tell me or show me. I can not say I practice yoga because seeing what yoga is for ascetics, having spent time with them, I realized I can not use such a word: I do not follow all the yama nor niyama, and I do not have the necessary faith to make it my spiritual discipline. So, with yoga I stay in a very friendly relationship: we know each other, but nothing more than I need to keep the body sthir (firm).

(Thanks to Daniela for helping us with the English translation)

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Lo yoga visto dai sadhu: intervista a Daniela Bevilacqua

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Foto di Daniela Bevilacqua

[English version here]

Daniela Bevilacqua è un’indianista che sta svolgendo una importante e per molti versi inedita ricerca etnografica presso gli ordini ascetici più anticamente legati alla pratica dello yoga. Prima di addentrarci nell’intervista vale la pena spendere alcune parole sul contesto entro cui la sua ricerca si sta svolgendo, ovvero Haṭha Yoga Project.

Da sinistra: James Mallinson, Daniela Bevilacqua e Mark Singleton

HYP è un progetto di ricerca quinquennale finanziato dal Consiglio europeo della ricerca e con sede alla School of Oriental and African Studies dell’Università di Londra. Il suo scopo è di documentare la storia della pratica fisica dello yoga attraverso lo studio filologico dei testi e la ricerca etnografica tra i praticanti di yoga tradizionale, per studiarne i rapporti con la pratica contemporanea.

Tra i ricercatori di haṭhayoga Project figurano studiosi quali James Mallinson e Mark Singleton, autori di due importanti testi che hanno contribuito a ridefinire in modo radicale quanto oggi sappiamo sullo yoga: il più recente, Roots of Yoga, co-curato da entrambi, ha messo a disposizione un centinaio di testi in gran parte mai tradotti prima, rivelando aspetti inediti dello yoga premoderno (come, ad esempio, lo stretto legame con il buddhismo tantrico); The Yoga Body di Singleton, invece, aveva ricostruito la nascita dello yoga moderno globalizzato portandone alla luce gli aspetti creativi rispetto alla tradizione e i complessi rapporti con la cultura fisica tra Otto e Novecento.

Il team comprende, anche Jason Birch (storico di Hatha e Raja Yoga e autore del blog The Luminescent) e S V B K V Gupta, entrambi al lavoro sulla traduzione di testi inediti. E, naturalmente, Daniela, che si occupa della ricerca ‘sul campo’ e che  è stata così gentile dal voler rispondere ad alcune delle nostre domande mentre si trovava in viaggio per le sue indagini.

Al cospetto dei lavori dei membri di HYP, viene spontanea una domanda: come è possibile, a fronte della enorme popolarità dello yoga globalizzato, che in realtà gli studi sulle fonti dirette delle sue origini e nel campo etnografico siano territori così poco esplorati? Te lo chiedo perché in molte pubblicazioni e in molti corsi per insegnanti vengono tutt’ora trasmesse parecchie certezze, che in realtà si basano su debolissime evidenze. Insomma, com’è possibile che non solo non sapessimo, ma non sapessimo di non sapere?

Daniela Bevilacqua

Non dirlo a me! Quando ho iniziato questo progetto la prima cosa che ho fatto è stata una ricerca bibliografica sui lavori etnografici già presenti sul tema, e con mio enorme stupore, a parte alcuni articoli di James (James Mallinson) e di Ramdas Lamb – entrambi studiosi connessi con l’ordine Vaiṣṇava dei Rāmānandī – e alcuni riferimenti sparsi in sotto-paragrafi di monografie – non ho trovato nulla di specifico. Il mondo accademico, o meglio l’etnografia, ha lasciato completamente da parte gli yogi indiani “tradizionali”.

Ci sono diversi libri scritti da yogi moderni, o da occidentali che hanno trascorso del tempo e studiato con alcuni yogi, tuttavia, fino ad ora, un lavoro etnografico accademico incentrato esclusivamente sulla pratica dello yoga di yogi appartenenti a ordini ascetici tradizionali non è mai stato fatto. Il perché, non ne sono sicura. Forse perché si dà ancora un credito maggiore ai testi scritti nel passato piuttosto che ai racconti orali del presente. Ma in realtà anche gli studi accademici incentrati sui testi di haṭha yoga sono un’introduzione recente negli studi sanscriti.

La scarsità del lavoro etnografico forse dipende anche dal fatto che una etnografia tra i bābā (asceti) indiani potrebbe non essere congeniale a tutti. James ad esempio mi ha coinvolto nel progetto perché sapeva che “frequentavo” già il mondo ascetico indiano, conosco gli ordini, parlo hindi e in più ho la disposizione d’animo a fare fieldwork intensi in India in situazioni a volte un po’ estreme. In effetti, fare etnografia tra i sādhu significa adattarsi a varie situazioni, anche tenendo in considerazione un’etichetta dovuta al genere, e poi passare del tempo con le persone e attendere che si instauri una certa fiducia reciproca e ci sia così la possibilità di un discorso approfondito anche senza l’iniziazione. Questo è in effetti uno dei problemi dell’etnografo, dato che gli insegnamenti specifici vengono dati solo dopo essere entrati nell’ordine. Cosa che ovviamente io non faccio per un motivo etico: potrei fingere devozione e prendere tante iniziazioni quanti sono gli ordini con cui “lavoro”, ma non reputo questo il modo giusto di procedere. Perciò preferisco dare tempo al tempo e che siano i sādhu a decidere di loro spontanea volontà quanto potermi dire a dare.

Dunque non sto facendo delle scoperte sensazionali (ma se le facessi, non le scriverei e svelerei al mondo!), ma sto raccogliendo tanti tasselli che spero ci aiutino a capire l’evoluzione dell’haṭha yoga fino ad oggi e la posizione dei vari gruppi ascetici in essa.

La tua ricerca etnografica si svolge presso alcuni degli ordini ascetici più anticamente legati all’haṭha yoga. Cosa ci può dire una tradizione a trasmissione orale sul passato dello yoga, che i testi non dicono? Qual è il rapporto tra innovazione e conservazione, se ha senso una distinzione di questo genere?

Jogi Baba pratica nauli

Seguendo i testi e le conoscenze personali, ho rivolto la mia attenzione dapprima ai Rāmānandī, poi ai Nāgā Daśnāmi, ad alcuni Udāsīn e ai Nāth, che sono i gruppi principalmente connessi con la pratica. Cerco quanto possibile di raccogliere informazioni soprattutto dai Nāth dato che, tradizionalmente, la diffusione dell’insegnamento dell’haṭha yoga viene fatto risalire a Gorakhnāth, il quale, insieme a Matsyendranāth, è generalmente ritenuto il “fondatore” dell’ordine dei Nāth.

Cosa ci può dire la trasmissione orale sul passato dello yoga: beh, prima di tutto fa sì che ci poniamo molte domande sullo scopo dei testi, da chi erano scritti e a chi erano rivolti. In effetti, solo una piccolissima parte degli asceti a cui mi rivolgo conosce i testi perché attribuisce loro poca importanza: se qualcosa può essere letto da tutti, ovviamente non rappresenta il vero insegnamento ma solo la sua superficie, per questo non si può prescindere dal guru. Dunque l’unico insegnamento che conta è quello che proviene dalla trasmissione orale. E questo nell’haṭha yoga è ancora più evidente perché essendo una tradizione prettamente esperienziale, basata sulla pratica, la necessità di qualcuno che mostri e spieghi come fare in pratica i vari āsana, kriyā ecc. è di vitale importanza. Ma questo è sottolineato anche nei testi stessi.

Uno degli obiettivi che si propone l’Haṭha Yoga Project è quello di comprendere bene il ruolo di tali testi e la loro audience, e l’unione del lavoro etnografico e testuale sta portando dei buoni risultati.

Quindi, per riassumere, la tradizione orale, rispetto ai testi, ci dice esattamente come fare quelle pratiche che nei testi sono più o meno descritte. Inoltre non bisogna dimenticare che queste pratiche sono anche inserite in un contesto religioso, quindi ci sono tutta una serie di ulteriori conoscenze che bisogna implementare per rendere la pratica fisica spiritualmente effettiva. In più la tradizione orale ci può dare degli spunti per ricostruire contesti, o dare ad alcune parole delle spiegazioni più ampie ricostruendone l’evoluzione storica, o comprenderne il senso da prospettive diverse.

Per quanto riguarda innovazione e conservazione, la realtà indiana, sia testuale che orale, sebbene punti a conservare, presenta varie possibilità d’innovazione grazie all’importanza che si dà al guru: il guru è una fonte costante (sia nel presente che nel passato) di innovazione. Per questo tra gli asceti si trovano tante variazioni e tante “storie” diverse: ognuno trasmette l’insegnamento che arriva dal guru di una specifica tradizione, e per tradizione mi riferisco non all’ordine in generale ma anche a quella di un tempio o monastero specifico. La sādhanā (disciplina) yogica, ribadisco, è esperienziale, quindi si basa sull’esperienza di un guru che, provando e sperimentando, riesce a trovare un percorso che permette la realizzazione dello yoga. Una volta trovata la modalità, essa viene insegnata. Questo implica anche la possibilità di una continua ricerca, da parte dello yogi, da fonti diverse. Un asceta passa i primi anni della sua vita da rinunciante non solo con il proprio guru, ma vagando tra vari centri di pellegrinaggio, trascorrendo del tempo con altri asceti, a volte anche di altri ordini, e così crea il suo bagaglio personale di esperienza e conoscenza su cui baserà la propria disciplina. Da una tale dinamica si comprende l’alta possibilità d’innovazione.

Qual è l’atteggiamento che hai riscontrato nei confronti dello yoga globalizzato e qual è il loro rapporto con esso?

Da un certo punto di vista c’è una particolare noncuranza: gli āsana e il prāṇāyāma fa bene a tutti, quindi se questo tipo di yoga, che è poi quello che oggi in India Baba Ramdev insegna e pubblicizza come un ossesso, si diffonde, ben venga per l’umanità. Ovviamente ci sono anche asceti che supportano questo tipo di yoga perché puntano all’occidente, per curiosità, per modernità, ma anche per diventare famosi yoga guru e accumulare discepoli, fama e soprattutto denaro.

Tuttavia, per la maggior parte degli asceti, lo yoga globalizzato pubblicizzato è una forma di ginnastica, completamente svincolata dal significato e dall’obiettivo spirituale che lo yoga si prefigge. Per gli asceti lo yoga non è qualcosa da fare a giorni alterni o una volta a settimana, ma è una precisa disciplina individuale che prevede il seguire regole e precetti precisi e il focalizzarsi su un unico obiettivo e, così facendo, ottenere la vera conoscenza del sé, della realtà, l’unione con il Paramātmā e via dicendo.

Per questo, come mi ha detto una yogini, la via dello yoga deve essere intrapresa quando uno ha davvero l’intenzione di rispondere alle domande alla base dell’io. Allora, essendo la ricerca una necessità, tutto viene messo da parte, e l’unica attenzione è rivolta all’ottenimento di queste risposte.

Nel tuo paper “Let the sadhus talk” rilevi che, presso la maggior parte degli asceti che hai intervistato, il termine haṭha yoga è inteso come un’attitudine mentale più che un corpus di pratiche fisiche, che sono spesso considerate propedeutiche e di secondaria importanza. È possibile che questo sia il principale elemento di discontinuità da parte dello yoga globalizzato, così preoccupato dell’aspetto tecnico?

Sì, la maggior parte degli asceti intervistati ha definito lo haṭha yoga come un’intenzione precisa, uno sforzo specifico volto ad un obiettivo specifico. Il motivo è da collegare al fatto che yoga significa anche “metodo, mezzo” quindi, quando un asceta dice “haṭha yoga se hota hai” vuol dire “avviene per mezzo dell’haṭha”, e quindi haṭha yoga è quel metodo che, come dico nell’articolo, si basa su un’intenzione talmente forte che porta al compimento dell’obiettivo.

Per tale motivo, la maggior parte degli asceti associa l’haṭha yoga al tapasyā. Questa connessione tra haṭha yoga e tapasyā non è una scoperta particolare, dato che, come Mark Singleton insegna nel suo Yoga Body, negli ultimi secoli haṭha yogi era sinonimo di tapasvin, colui in grado di eseguire austerità incredibili. E in effetti anche oggi, tra gli asceti, coloro che fanno tali pratiche -come stare con il braccio alzato o rimanere in piedi, ecc.- vengono definiti haṭha yogi.

Ci sono però sādhu che, oltre a dare questa definizione di haṭha yoga, elencano anche le pratiche dell’haṭha yoga: āsana, prāṇāyāma, ṣaṭ karma (che raramente vengono definiti così, ma elencati come nauli, basti ecc.) e kriyā (usando spesso questa parola in generale per indicare mudrā e bandha).

Queste due spiegazioni non sono in antitesi perché la stessa intenzione del tapasyā è anche necessaria per rendere siddh, ossia perfette, le varie pratiche fisiche dello yoga. Il raggiungimento di una tale perfezione si ottiene tramite una rigida disciplina.

Asceti dell’ordine dei Naga durante una dimostrazione in Assam per la Giornata Internazionale dello Yoga del 2017

È interessante notare che coloro che hanno il pieno controllo delle pratiche fisiche, quali āsana, ṣaṭkarma, bandha ecc. sono chiamati Yogi Raj tra gli asceti.

Ovviamente tale disciplina non è solo incentrata sugli āsana, ma anche sul seguire le regole (yama e nyama) necessarie per aiutare la mente a disciplinarsi ed essere pronta per la pratica non fisica. Coloro che focalizzano e ottengono la perfezione nel dhyana/samadhi sono chiamati yogi.

Per sussumere, da parte degli asceti che intraprendono la yoga sādhanā c’è un’attenzione alla parte fisica necessaria, soprattutto inizialmente, per disciplinare il corpo e di conseguenza insegnare alla mente a focalizzarsi sull’obiettivo. In più aiuta il corpo a resistere alla pratica meditativa senza la distrazione della tensione fisica.

Ma a differenza dello yoga globalizzato, c’è la consapevolezza che una volta che gli āsana sono perfezionati, bisogna “lasciarli andare” e focalizzarsi sulla parte importante dello yoga, le varie sādhanā che portano al samādhi. Ovviamente, āsana e prāṇāyāma purificatori e altre tecniche continuano ad essere usate quando necessario, un paio di minuti al giorno, due o tre posizioni necessarie.

Nello yoga globalizzato invece non credo sia evidente questo stacco o distacco, molti si affannano sulla tecnica perché permette di vedere risultati tangibili e mostrabili, cosa che la pratica spirituale ovviamente non fa. Poi ci sono anche molti insegnanti che seguono in maniera individuale anche la pratica spirituale, ma se si parla della moltitudine di persone che fanno yoga a mo’ di sport, ossia solo āsana e respirazione, allora sì, la discontinuità è un abisso, ma semplicemente perché manca di questa consapevolezza. L’asceta fa le posizioni per lo stesso motivo di un occidentale che va a fare yoga: per avere un corpo sano. Solo che l’asceta sa che quello non è altro che una goccia nel mare, e solo una componente fisica limitata e limitante, mentre l’occidentale no, pensa, nella maggior parte dei casi, di fare qualcosa di particolare. Un asceta una volta mi ha detto: “io facevo gli āsana nelle pause di meditazione per rilassare il corpo, facevo āsana perché ero in una grotta, altrimenti una corsetta avrebbe avuto lo stesso effetto”.

Puoi parlarci della presenza di donne che praticano haṭha yoga? Si tratta di un elemento innovativo rispetto al passato?

Scultura dal Mahudi Gate a Dabhoi nel Gujarat, risalente al XIII secolo. Foto di James Mallinson e Daniela Bevilacqua.

Prima di tutto bisogna considerare che le donne che riescono a diventare ascete all’interno degli ordini tradizionali sono in realtà poche e spesso lo diventano in tarda età. Però mi è capitato di incontrare una yogini che all’età di 12 anni aveva completato il suo apprendimento degli āsana, ṣaṭkarma ecc. Lei però non descrive le sue pratiche come haṭha yoga, ma le interpreta come uno step dello yoga in generale, essendo poi praticante anche di austerità la sua idea di haṭha yoga è molto connessa al tapasyā.

Poi ho incontrato un’altra yogini che ha preso l’iniziazione da adulta-anziana, dopo aver cresciuto i figli. Lei viene chiamata Yogi dal suo ordine perché ha passato diversi anni a meditare nella jungla. Però fa anche le posture per il corpo. In questi anni ho incontrato solo loro due nel mondo ascetico come praticanti. Sicuramente ce ne sono molte di più, ma spesso rimangono nascoste.

Se consideriamo la parte “laica”, non ho avuto riscontri diversi. Ho incontrato alcune famiglie in cui si pratica e viene trasmesso lo yoga in modo tradizionale in famiglia, ma solo a chi è ritenuto degno e capace di portare a termine completamente il percorso per permettere l’ulteriore trasmissione. Anche in questo caso non è insegnato alle donne (questo almeno nel nord dell’India e secondo la mia limitata esperienza).

Quindi sì, una pratica estremamente diffusa tra le donne è un elemento innovativo rispetto al passato, almeno come possiamo immaginarlo se guardiamo alla situazione presente e per come la conosciamo dai testi. I testi ci parlano del praticante uomo, e molte tecniche si incentrano su un corpo maschile. Sicuramente c’erano yogini in passato e ancora oggi ci sono, soprattutto in correnti tantriche che non prevedono la rinuncia. Tuttavia non ci sono arrivate tradizioni “haṭha yoga” scritte da donne, sebbene non sia raro trovare miniature che rappresentano donne praticanti, soprattutto dell’ordine dei Nāth, mentre svolgono austerità.

Purtroppo la società indiana era ed è ancora ostica in molti ambienti tradizionali verso lo sviluppo individuale di una donna, sia nell’ambito laico che religioso.

Sei anche tu una praticante di yoga, come altri membri di HYP? Se sì, puoi parlarci del tuo rapporto con questa disciplina?

La prima volta che mi sono avvicinata allo yoga in maniera pratica è stato nel 2006 a Rishikesh: avevo iniziato un corso e seguivo lezioni due volte al giorno, più una sessione di meditazione serale. Tornata in Italia ho cercato degli insegnanti simili a quello di Rishikesh ma sono rimasta profondamente delusa. Ho ricominciato con lo yoga nel 2010 a Varanasi, da un fantastico insegnante che faceva solo lezioni individuali. Con lui ho ripreso a fare āsana e prāṇāyāma, ma non ho mai trovato un insegnante che fosse in grado di andare aldilà di questi.

Devo dire che, sebbene altamente utile per il corpo e per produrre uno stato di rilassatezza, trovavo a volte le lezioni di yoga moderno noiose o, quando intrise di “chiacchiere” inutili, irritanti. Perciò ho iniziato a fare yogāsana, non sapendolo, come fanno molti sādhu, ossia faccio le posizioni che mi servono quando ne ho bisogno, e se ho tempo, per prendermi un minimo cura del corpo soprattutto quando sono in India. Le cose che mi dicono gli asceti o mi mostrano, cerco di metterle in pratica all’occorrenza. Non posso dire di praticare lo yoga perché vedendo cosa è lo yoga per gli asceti, mi rendo conto che una tale parola, io che ho passato con loro del tempo, non posso usarla: non seguo né yama né nyama, e non ho la fede necessaria per renderla la mia disciplina spirituale. Dunque rimango con lo yoga in un rapporto molto amichevole: ci conosciamo, lo stretto necessario a mantenere il corpo sthir (saldo).

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Lo yoga in gravidanza: un seminario a Ostetricia

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Il 18 e il 22 maggio abbiamo partecipato (con Marco Invernizzi ed Erika Pizzo, ospiti del prof. Claudio Molinari), al seminario “Lo Yoga in Gravidanza: tra corpo e respiro, un percorso per aiutare la donna a scoprire la sua innata capacità di partorire” presso il Corso di Studio in Ostetricia dell’Università del Piemonte Orientale.

È stata un’occasione per introdurre ai benefici dello yoga durante la gravidanza, con diversi momenti di pratica dedicati alla respirazione e al lavoro posturale. Ma, soprattutto, abbiamo colto l’occasione per definire una prospettiva chiara con cui accostarsi a questa disciplina.

Lo yoga in gravidanza rischia spesso di finire nel calderone delle tante attività ludico motorie, con un tocco di spiritualità e chakra attivati, con cui si intrattiene la donna durante la gestazione. Per comprenderne il significato più profondo, dobbiamo tuttavia risalire all’essenza dello yoga, nata in ambienti molto differenti da quelli odierni e occidentali.

Nelle società tradizionali, la nascita è da sempre vissuta come un momento sacro: qualcosa che in precedenza non c’era ora viene alla luce. È il momento di passaggio tra il non manifesto e il manifesto, tra il mare indifferenziato delle possibilità e ciò che si caratterizzerà in una forma specifica.

Secondo questa prospettiva, non è possibile affrontare il tema della gravidanza considerando solo il lato manifesto ed evidente, perché in questo periodo la donna partecipa di entrambe le dimensioni: fisicamente, energeticamente, emotivamente. Per questo, durante la gestazione vive sensazioni, acquisisce gusti e repulsioni e spesso anche abilità molto diverse da quelle che aveva in precedenza e che tornerà ad avere dopo la nascita.

Un’esperienza che può essere bellissima ma anche sconvolgente, e non di rado il momento più difficile sarà il ritorno alla ‘normalità’ (se così si può definire, visto l’arrivo di un nuovo nato) dopo il parto.

Pertanto, oltre a offrire benefici psicofisici alle gestanti, lo yoga è soprattutto uno strumento che può aiutare la donna a sintonizzarsi su questa nuova frequenza senza disconnettersi dagli aspetti concreti, guidandola in un ascolto profondo dei punti di contatto delle due dimensioni. Un ascolto che – per evitare di perdersi – parte dal corpo e dal respiro, e che per naturale decorso risale a strati sempre più rarefatti e silenziosi.

Questo ascoltare – libero il più possibile dalle aspettative, e anche da protocolli rigidamente predefiniti – è l’unico vero principio attivo dello yoga, senza il quale ci sono solo una serie di esercizi ginnici e aerobici che, applicati con scarsa consapevolezza e senza prospettiva, potranno anzi produrre disorientamento.

E forse in nessun caso come nella gravidanza, lo yoga ci insegna come occorra accostarsi con il massimo rispetto e delicatezza a quel ‘non sapere’ che riguarda ciò che ancora non è.

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Se nello yoga cerchi l’onnipotenza

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Sono alto 6 metri e tutto è importante
Sono alto 9 metri e tutto è più che importante
Sono alto 12 metri e tutto è inconcepibile
Nutri il mio ego!
Nutri il mio ego!
Nutri il mio ego!
Nutri il mio ego a go go

Einstürzende Neubauten, Yu Gung

Qualche anno fa, una persona mi confessò di aver abbandonato lo yoga quando la sua insegnante morì di cancro, perché non riusciva ad accettare che una persona così devota alla pratica e così attenta a un’alimentazione sana avesse potuto soccombere alla malattia.

Le aspettative nello yoga possono essere molto alte – anche se non sempre così alte – in particolar modo riguardo alla salute, ma in generale alla capacità di andare oltre i limiti, che viene sempre esaltata.

Quando si intrecciano con poca chiarezza aspirazioni spirituali e tensione verso il benessere, slanci morali e istanze igieniche, è facile cedere alla suggestione che ci si possa sottrarre al normale decorso della vita, così come alle regole di comune convivenza o alle leggi della fisica. La delusione di tali aspettative implica spesso una vera e propria perdita di fede, o, specularmente, il rifiuto dell’evidenza. Come alla morte dello Starec Zosima nei Karamazov, si domanda al proprio cadavere di non puzzare.

L’idea che lo yoga comporti una superdotazione, come vedremo, è probabilmente antica come lo yoga stesso. Certo, oggi in pochi pretendono miracoli eclatanti come l’ubiquità o la possibilità di attraversare i le pareti. Ma poco cambia che si tratti della felicità che tanta iconografia giuliva suggerisce, del successo materiale o della potenza sessuale, della liberazione dei potenziali umani e del superamento dei propri limiti, o ancora, come accennato, della guarigione fisica o spirituale: il calcolo che la benedizione valga bene una messa è inevitabile, ma non è la questione cruciale.

Il problema, a monte, è stabilire se l’oggetto di ricerca dello yogi possa essere considerato un oggetto. Alzando leggermente il livello, anche la ricerca di autorealizzazione – qualunque cosa si inserisca in questo contenitore: santità, unione con l’assoluto, successo personale e sbandamento dei nemici – non muta i termini della questione, se non si rimette in discussione grammaticalmente il soggetto che cerca.

In altre parole, se l’obiettivo è qualcosa, fosse anche la dissoluzione stessa dell’ego, si finisce per dare per acquisita e prendere troppo sul serio la sostanza del chi, rinforzandone anche i tratti patologici in proporzione all’investimento di energie. Alcune possibili conseguenze sono ben descritte in un articolo di Christopher Wallis dal titolo molto eloquente: How yoga can turn a jerk into an even bigger jerk.

In altri termini, se l’obiettivo è qualcosa di oggettivabile, lo yoga può essere strumentalizzato indipendentemente dall’orientamento – e per orientamento si intende qui la chiarezza di una direzione, non garantita dalle chiacchiere su osservanze e astinenze di cui ci si ama ornare come di un ciondolo di Ganesha o di un tatuaggio della sillaba OM.

Il tema è arduo in un’epoca che non contempla ciò che non produce e non è impugnabile come strumento di autoaffermazione. Si ricorre spesso nel paradosso dell’attore di successo che folgorato dalla non dualità concede interviste in cui afferma di non esistere, diventando l’idolo della sempre più vasta nicchia degli intenditori di spiritualità.

Le esigenze e le manifestazioni dello yoga globalizzato potranno quindi sembrare forse triviali e prosaiche rispetto a quanto esposto di seguito, che riguarda prevalentemente la tradizione premoderna, da cui ci separa un contesto socioculturale del tutto diverso e, probabilmente, una tempra non comparabile.

Eppure, il dilemma che emerge è lo stesso, stessa è la tentazione o l’abbaglio di reificare e di appropriarsi dei risultati dello yoga, e non sempre, come giustamente osserva Wallis nell’articolo citato più sopra, i testi hathayogici esprimono una posizione chiara sull’orientamento, concentrandosi sull’esposizione di tecniche e su compensi iperbolici, quasi si trattasse per il singolo praticante di conquistare o di distruggere il mondo a proprio piacere premendo i tasti giusti.

È perciò proprio in questa ambiguità che ci muoveremo, un’ombra che cammina da lungo tempo accanto allo yoga, ad avvertirci che non c’è nessuna tecnica che in sé può chiarificare e integrare le oscurità che ognuno reca in sé. Nessuna pillola può aiutarci in questo, nessuna mudra e nessuna ripetizione di mantra, finché c’è qualcuno che dà se stesso per scontato.

Le siddhi, ovvero, a un passo dall’onnipotenza

Il termine siddhi indica etimologicamente un conseguimento, uno stato di perfezione. La siddhi suprema è la realizzazione dello yoga e in alcuni casi essa coincide con l’abbandono volontario del corpo. In termini più ristretti, siddhi può indicare la perfezione di una tecnica, oppure uno dei tanti poteri sovrannaturali che emergono dalla pratica.

Ma quando sono assorti nello yoga (yukta), gli yogi, che sono superiori a noi, che ricevono la grazia di una qualità prodotta dallo yoga, assumono la capacità di vedere correttamente la natura del proprio sé e degli altri, etere, spazio, tempo, aria, atomi e menti, di qualità, azioni, universali e particolari che sono inerenti in queste cose, e dell’inerenza.

Inoltre, gli yogi che sono eccezionalmente impegnati nello yoga (viyukta), come risultato di una capacità che sorge grazie a una qualità prodotta dallo yoga dopo il disegno di quattro fattori, possono percepire cose che sono sottili, nascoste o lontane.1Praśastapāda’s Padārthadharmasaṃgraha commentary on Vaiśeṣikasūtra 8.12.2.1. 24, in J. Mallinson – M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017

È tuttavia riduttivo relegare le siddhi nell’ambito dei poteri magici o della capacità di compiere miracoli. Al di là delle credenze popolari e degli elementi fantastici in cui sono immerse le figure leggendarie degli yogin, le siddhi rientrano nel loro particolare modo di integrarsi nel mondo e di conoscerlo,2Vedi Gioia Lussana, ‘Come lo yogi conosce il mondo’, in La dea che scorre: la matrice femminile nello Yoga tantrico, OM edizioni, 2017 di farsi compendio vivente di macrocosmo e microcosmo, trascendendo le normali leggi naturali.

In ogni caso, nella letteratura yogica premoderna, è raro che si metta in discussione che lo yoga comporti l’insorgere di qualità straordinarie. È una tuttavia una preoccupazione ben più costante stabilire se tali qualità siano un obiettivo plausibile della pratica dello yoga, o una loro premessa, oppure un loro sottoprodotto più o meno desiderato e desiderabile.

Patanjali, ad esempio, pur elencando ampiamente nel libro III degli Yoga Sutra numerose siddhi che insorgono dalla concentrazione su svariati oggetti, nel sutra 37 avverte che i poteri sono tali solo quando insorgono in una mente attiva, mentre sono ostacoli quando lo yogi è assorbito nel samadhi.

In ambito tantrico, del resto, è comune la distinzione tra coloro che cercano i poteri – anche per la soddisfazione di desideri personali – e coloro che cercano la liberazione. I primi generalmente sono asceti, mentre i secondi sono laici. Non deve stupire che la maggior parte dei testi tantrici siano rivolti a questi ultimi e contengano descrizioni estese di metodi diretti per ottenere poteri sovrannaturali. Come afferma Abhinavagupta nel Tantraloka:

Coloro dunque che hanno dedicato i loro esercizi ai vari principi come la terra, ecc., conseguono soltanto i vari poteri ( siddhi ) [ad essi collegati]. La frequentazione dei luoghi sacri serve invece alla liberazione.

L’ardore

Le più antiche testimonianze sulle siddhi non possono essere scisse dalla nozione tapas (letteralmente, ‘ardore’), ovvero dalle pratiche di austerità di cui offrono testimonianze il Mahabharata, il Ramayana e i purana, e grazie alle quali gli asceti si avvicinano agli dèi e talvolta destano in questi ultimi preoccupazione.

Queste pratiche possono contemplare tanto il voto del silenzio, quanto mantenere un braccio sollevato anche per diversi anni (perdendone l’uso), trascorrere molte ore al giorno in acqua o in posizioni complesse sotto il sole, digiunare o cibarsi di sola frutta. Le austerità, come rilevano gli studi etnografici in corso di Daniela Bevilacqua per lo haṭhayoga Project,3Daniela Bevilacqua, Let the Sādhus Talk. Ascetic practitioners of yoga in northern India sono tutt’oggi un elemento fondante dello haṭhayoga presso i sadhu appartenenti alle tradizioni più antiche.

Il concetto di tapas non si riferisce solamente alla prassi in sé, ma anche all’attitudine di offrirsi interamente alla pratica, mossi dalla volontà di bruciare le impurità e l’ignoranza a qualsiasi costo. Pertanto, il tapas può essere trasposto anche nella ritenzione del respiro o nella meditazione. Queste pratiche sono altrettanto foriere di siddhi.

Esibire le siddhi

Yogi Pullavar levita, 1936

Se da grandi rinunce derivano grandi poteri, da grandi poteri è difficile non essere irretiti. Non solo perché, come abbiamo già visto, le siddhi possono essere una distrazione in relazione agli autentici obiettivi dello yoga; il problema si complica quando il potere è pubblicamente esibito.

Il Dattātreyayogaśāstra, uno dei primi trattati dedicati interamente allo haṭhayoga, raccomanda di evitare la pubblica esibizione delle siddhi, e di mostrarsi tra la gente come una persona semplice.

“Altrimenti, [lo yogi] sicuramente acquisirà molti discepoli, e costoro si sentiranno obbligati a chiedere a quel signore tra gli yogi di risolvere i loro vari problemi. Occupato a risolverli, egli [lo yogi] dimenticherà la propria pratica. Trascurando la sua pratica diventerà un uomo ordinario.”4Dattātreyayogaśāstra 99–107, in J. Mallinson – M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017

Più possibilista, il Pañcārthabhāṣya ammette che le siddhi possano essere utilizzate per attrarre gli allievi, anche se mette in guardia dal diffondere l’idea che possano essere acquistati per denaro.5Pañcārthabhāṣya, 1.20.26

Di quali e quanti avvertimenti possiamo far tesoro oggi, quando la linea tra il mostrare e l’esibire non è mai stata così sottile e la sovraesposizione del corpo degli insegnanti non ha mai avuto così tanti strumenti a disposizione; dove i pericoli di un rapporto disfunzionale tra insegnante e allievi non sono più limitati a ristrette cerchie; e dove, infine, la compravendita di doti straordinarie, di poteri terapeutici e di attestazioni direttamente ‘da antiche conoscenze’ è prassi comune?

Ma per trovare l’anello mancante tra i poteri sovrannaturali delle siddhi e il carisma che emana dalle abilità eminentemente fisiche nello yoga globalizzato occorre procedere per ordine e cogliere un tassello mancante.

La perfezione del corpo, lo yoga come spettacolo

Strana sorte quella degli yogin. Tra il medioevo e il XIX secolo furono noti soprattutto come temibili asceti combattenti che insidiavano le rotte del commercio nell’India del Nord.

Alla fine dell’800, la figura dello hathayogi era popolarmente associata al mendicante che si esibiva in contorsioni e altre stravaganze, come sdraiarsi su un letto di chiodi o farsi seppellire vivo. Tali esibizioni suscitavano sentimenti misti di curiosità e di disprezzo sia da parte degli occidentali, sia da parte della cultura hindu ufficiale.

Era difficile prevedere che, di lì a poco, con il risorgere del sentimento nazionale indiano, la fisicità dello haṭhayoga sarebbe tornata in auge proprio in risposta allo stereotipo coloniale, che rappresentava l’intera popolazione indiana spiritualmente e fisicamente inferiore, e per questo bisognosa della guida britannica.

La nuova siddhi sarebbe diventata la perfezione del corpo: forza fisica, estrema flessibilità, salute. Le influenze di discipline fisiche indigene ed esotiche, di allenamenti militari e della medicina occidentale ebbero un ruolo non secondario in ciò, come documentato da Mark Singleton in The Yoga Body.6Mark Singleton, Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice, Oxford University Press, 2010

Proprio all’alba di questa rinascita, negli anni ‘20 del secolo scorso, troviamo il suo principale protagonista, Tirumalai Krishnamacharya. Il futuro maestro del palazzo di Mysore fatica a trovare studenti ed è impiegato in una piantagione di caffè, ma viaggia di continuo per dare pubbliche dimostrazioni e lezioni di yoga. Fernando Pagéz Ruiz, in un articolo del 2007 su Yoga Journal, rievocò quel periodo:

Krishnamacharaya cercò di popolarizzare lo yoga dimostrando le siddhi, le facoltà supernormali del corpo yogico. Queste dimostrazioni, pensate per stimolare l’interesse verso una tradizione in declino, includevano la sospensione del battito cardiaco, fermare macchine con le mani nude, eseguire āsana complesse e sollevare oggetti con i suoi denti. Per insegnare alla gente lo yoga, Krishnamacharya riteneva di dover prima avere la loro attenzione.

Alla luce degli elementi innovativi e spesso circensi che Krishnamacharya introdurrà negli anni Trenta, Singleton giudica altamente probabile che “l’elevata spettacolarizzazione delle āsana praticata dai suoi allievi maggiori negli anni a seguire avesse una funzione similare e rientrasse nel diffuso tema del ‘moderno uomo forte’.”

Gli ‘allievi maggiori’ di Krishnamacharya furono BKS Iyengar e Pattabhi Jois; mentre Krishnamacharya si dedicò in seguito a una forma di insegnamento più intima e privata, i contributi di Iyengar e Jois sono la matrice di ciò che negli anni a seguire, con un altro colpo di scena imprevedibile, sarebbe diventato lo yoga globalizzato che oggi conosciamo.

Conclusioni

Kino MacGregor, una delle più famose star dello yoga globalizzato.

Ritengo che questa parziale e incompleta panoramica sulle siddhi, vere o presunte, in senso stretto o lato, tenute nascoste o esibite, ci possa aiutare a riflettere. Molti sono gli interrogativi che possono essere attualizzati e trasposti, mutatis mutandis, anche nel contesto della pratica e dell’insegnamento odierno.

Oggi il pubblico dello yoga non è più una selezionatissima platea pronta a tutto, e per questo, sotto diversi aspetti, è più vulnerabile all’idea di affidarsi a scorciatoie che possano risolvere i propri problemi.

Ai complessi e ancora poco esplorati rapporti con le dottrine di origine, si aggiunge una relazione non sempre funzionale con il paradigma medico scientifico e con il principio di autorità (vedi i dettagliati elenchi di effetti terapeutici che i manuali elencano con invidiabile sicurezza, ma con scarse o nulle evidenze), oltre che con i modelli estetici propri della cultura fisica e con le esigenze di pubblicità e di spettacolarizzazione.

Tuttavia, proprio perché lo yoga sfiora oggi tutti questi campi ma è anche – o soprattutto – qualcos’altro, proprio perché, almeno negli intenti, abbraccia trascendenza e immanenza al tempo stesso, l’ideale di superdotazione rimane ancora un sogno mostruosamente inconfessabile, un abbaglio perennemente possibile.

Un sonoro bagno di realtà è sempre una benedizione, finché persiste l’illusione di essere padroni del proprio destino, finché i sogni di onnipotenza non si dissolvono nel riconoscimento della propria impotenza, in cui davvero tutto diviene possibile, ma non come previsto.

Note

Note
↑1 Praśastapāda’s Padārthadharmasaṃgraha commentary on Vaiśeṣikasūtra 8.12.2.1. 24, in J. Mallinson – M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017
↑2 Vedi Gioia Lussana, ‘Come lo yogi conosce il mondo’, in La dea che scorre: la matrice femminile nello Yoga tantrico, OM edizioni, 2017
↑3 Daniela Bevilacqua, Let the Sādhus Talk. Ascetic practitioners of yoga in northern India
↑4 Dattātreyayogaśāstra 99–107, in J. Mallinson – M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017
↑5 Pañcārthabhāṣya, 1.20.26
↑6 Mark Singleton, Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice, Oxford University Press, 2010
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