Mark Singleton

Per questa intervista ho voluto rispolverare L’invenzione della tradizione, lettura che risale ai miei ormai lontani anni come studente universitario, perché è un titolo che ricorre spesso nella mia mente quando si parla delle origini dello yoga e dei suoi spesso fumosi rapporti con la pratica odierna.

La raccolta di saggi curata da Eric J. Hobsbawm e Terence Ranger narrava come negli ultimi due secoli le tradizioni ritenute antiche fossero spesso utilizzate per stabilire una continuità con il passato e rafforzare l’identità e il senso di appartenenza. Nel contesto delle società di massa, tuttavia, erano svuotate dei significati originari. E, particolare di non secondaria importanza, sia le tradizioni, sia il passato a cui si ricollegavano erano spesso il frutto di un’invenzione recente, dal cerimoniale della monarchia britannica ai kilt che contraddistinguevano i clan scozzesi.

Potremmo dire che qualcosa di simile, da un certo punto di vista, è accaduto anche allo yoga moderno? Fino a pochissimi anni fa, lo yoga era ritenuto – fatta eccezione per le derive ‘commerciali’ dello yoga occidentalizzato – un prodotto astorico giunto a noi direttamente dall’antichità vedica. Oggi, grazie agli studi pionieristici degli ultimi anni, sappiamo che le cose non sono andate esattamente così.

Eppure, anche relegare lo yoga come un ennesimo caso di ‘invenzione della tradizione’ è ancora una verità parziale. La realtà che emerge dagli studi in corso è molto più complessa e siamo ben lontani dal poter giungere a conclusioni definitive; si sollevano questioni molto delicate che riguardano temi come l’appropriazione culturale, la spiritualità come mercato, le dissonanze cognitive nella traduzione tra diverse culture ma anche i nuovi significati che nel frattempo lo yoga ha assunto (temi esemplarmente esposti già una decina di anni fa da Federico Squarcini e Luca Mori in Yoga: tra storia, salute e mercato).

Una delle vere novità, nel frattempo, è che questi studi, pur destabilizzando parecchie delle idee sullo yoga, una volta tanto non sembrano allontanare e contrapporre il mondo dei praticanti e il mondo degli studiosi. Ne abbiamo parlato con Marco Passavanti, che può essere considerato uno degli esempi di questo avvicinamento.

Marco è dottore di ricerca in civiltà, società ed economia del subcontinente indiano presso la Facoltà di studi orientali dell’Università ‘La sapienza’ di Roma. Marco ha conseguito il diploma in  lingua e cultura tibetana presso l’IsIAO di Roma ed è autore di diversi studi sulle tradizioni del buddhismo indo-tibetano, tra cui Ippolito Desideri, un gesuita tra i lama del Tibet (2014). Nel 2019, uscirà presso Ubaldini la sua traduzione di Roots of Yoga di James Mallinson e Mark Singleton.

Perché è importante, oggi, lo studio anche accademico delle tradizioni legate allo yoga, per insegnanti e praticanti? Fino a qualche tempo fa (e in parte anche ora) si rischiava di essere accusati di essere ‘troppo mentali’…

Occorre innanzitutto chiarire un punto: quello che definiamo studio accademico dello yoga consiste principalmente nell’analisi rigorosa dei testi, delle testimonianze storiche e dei discorsi relativi allo yoga, allo scopo di tracciarne le origini, gli sviluppi e gli esiti. Ovviamente, le conclusioni a cui giungiamo non sono mai definitive; nuovi studi, nuovi documenti, nuovo materiale possono mettere in discussione le conclusioni precedenti o aprire nuovi percorsi di ricerca.

Questo metodo di studio aperto e inquisitivo spesso è in conflitto con le narrazioni dogmatiche e le credenze settarie di guru o di istituzioni che si riallacciano a concezioni religiose hindu o buddhiste. Tale conflitto vede a volte contrapposti gli «scholars» e i «practitioners», entrambi diffidenti gli uni degli altri. A mio modo di vedere queste due etichette hanno sempre meno senso oggi: molti studiosi sono anche praticanti, o interessati alla dimensione filosofica ed esistenziale dell’oggetto che studiano, e molti praticanti sono anche studiosi, o quantomeno conoscono e apprezzano gli studi accademici sullo yoga, e in generale sulle religioni e le filosofie dell’Asia. Per quanto riguarda l’Italia, siamo ancora indietro rispetto al mondo anglofono o francofono: molte opere fondamentali sullo yoga e la sua storia sono in attesa di essere tradotte e pubblicate. Ritengo però che la situazione sia destinata a cambiare a breve.

È significativo che in molti corsi di formazione è ormai una consuetudine acquisita includere moduli di introduzione al pensiero indiano tenuti da studiosi accademici. Il detto secondo cui lo yoga è «novantanove percento pratica e un per cento teoria» andrebbe radicalmente ripensato: chi insegna yoga oggi in Occidente non può fare a meno di una solida formazione intellettuale che prevede lo studio dei testi e della storia dello yoga, nonché una riflessione critica sugli sviluppi dello yoga nella modernità.

A mio giudizio, la figura dell’insegnante di yoga dovrebbe essere quella di un operatore culturale a cui spetta il compito delicato di divulgare correttamente concetti, pratiche e dottrine provenienti da un contesto culturale molto differente dal nostro.

Una delle novità più rilevanti di questi ultimi anni per praticanti e insegnanti è il concetto di Modern Yoga o Modern Postural Yoga, ovvero che lo yoga che oggi pratichiamo – compreso quello che rivendica la fedeltà a una tradizione – presenta dei caratteri fortemente innovativi e ibridi rispetto allo yoga premoderno. La domanda però è inevitabile: che cosa è lecito (o plausibile) chiamare yoga e cosa non lo è, oggi? 

Negli ultimi decenni molti studiosi hanno messo in luce, con argomenti difficilmente contestabili, quanto molte forme di yoga praticato in India nel tardo periodo coloniale e oggi in Occidente siano lontane dai modelli premoderni: se uno yogin di duemila, mille, o anche soltanto di duecento anni fa potesse partecipare a uno yoga festival faticherebbe non poco a riconoscere qualcosa di familiare in quello che chiamiamo comunemente yoga.

Se nei modelli antichi è soprattutto l’aspetto della meditazione (dhyāna) a definire lo yoga, oggi «fare yoga» significa nella gran parte dei casi eseguire una serie di posture (āsana), molte delle quali non sono descritte in nessun testo premoderno. Inoltre, quelle poche posture che possono vantare una storia millenaria o centenaria hanno spesso scopi e funzioni che non sempre corrispondono a quelli descritti nei manuali contemporanei.

Lo yoga praticato attualmente in Occidente (e in misura sempre crescente anche in India) è stato perciò definito «yoga posturale moderno», dato che si basa quasi interamente sulla pratica degli āsana. A complicare il quadro c’è il fatto che molti guru o figure di spicco dello yoga posturale moderno rivendicano una fedeltà assoluta al modello tradizionale, richiamandosi a figure come Patañjali.

Per rispondere alla domanda su cosa sia lecito chiamare yoga oggi, bisogna innanzitutto lasciare andare l’idea che esista uno yoga perenne, immutabile, svincolato dalla storia: lo yoga posturale rappresenta uno sviluppo, un adattamento e in certi casi un completo stravolgimento, di modelli indiani precedenti, a loro volta esito di processi lunghissimi di evoluzione.

Non si può comprendere lo yoga di oggi se non si ha un quadro chiaro di cosa è successo in India negli ultimi duecento anni. Lo yoga premoderno (primo tra tutti l’haṭhayoga) ha infatti subito un processo di adattamento e ripensamento nel contatto con idee provenienti dal mondo occidentale: il razionalismo scientifico, l’occultismo e la teosofia, le forme di cultura fisica europee, le idee e le pratiche salutistiche, le medicine alternative e la psicanalisi, la controcultura degli anni sessanta, la new age, eccetera.

Le pratiche di āsana proposte oggi in uno yoga studio di New York o di Milano possono certamente essere definite «yoga», a patto però di rinunciare all’idea che esse rispecchino fedelmente le forme tradizionali. Rispetto al passato sono mutati radicalmente il contesto sociale e gli scopi stessi della pratica. Alcune tecniche sono rimaste quasi invariate, altre sono scomparse, alcune hanno cambiato forma e scopo, o sono state rimpiazzate da pratiche ginniche, calisteniche o sportive di varia provenienza.

Pochissimi yogin occidentali sono asceti casti che vivono di elemosine e aspirano alla realizzazione di poteri sovrannaturali (siddhi) e alla liberazione dal ciclo opprimente delle rinascite (saṃsāra); la maggior parte vive in contesti urbani, ha un profilo su Instagram, un lavoro stressante, una vita affettiva e sessuale, disagi psicologici più o meno importanti, frequenti mal di schiena, e desidera superare indenne la prova costume.

Nel migliore dei casi questo yoga va incontro alla ricerca di senso e alle aspirazioni legittime di chi lo pratica: oggi come ieri esalta il valore di una serie di scelte etiche, di una mente vigile, amorevole e silenziosa, e l’importanza del respiro e del corpo come strumento di lavoro su di sé. Nel peggiore dei casi questo yoga è una delle mille forme di intrattenimento che il mercato propone; un intrattenimento vagamente spirituale ed esotico, o un workout alla moda, destinato prima o poi a essere accantonato o soppiantato da nuovi prodotti, come ogni merce.

L’approccio visivo ha avuto un’importanza capitale sia nella formazione dello yoga moderno, sia nel boom di questi ultimi vent’anni, con una drastica accelerazione dovuta ai social network. Quali pensi siano le ripercussioni di questo fenomeno? Tu ad esempio vieni da una scuola che è in netta controtendenza con questo… 

È innegabile che il successo di molte tradizioni di yoga posturale moderno sia il risultato diretto di un approccio visivo. Per accorgersene basta sfogliare un testo come Light on Yoga di B. K. S. Iyengar, uno dei primi manuali di pratica degli āsana, dove ciascuna delle centinaia di immagini che contiene è divenuta oggi un’icona pop.

I mezzi di comunicazione non fanno che accentuare questa tendenza, con il risultato che lo yoga viene identificato da milioni di persone con l’esecuzione di posture complesse, acrobatiche, che richiedono doti fisiche non comuni e che al tempo stesso, non si capisce bene come, hanno anche una dimensione «spirituale».

La sensazione è che una gran parte degli yogin contemporanei viva come davanti a uno specchio, finendo per essere costantemente impegnata a osservarsi dall’esterno e a essere osservata, nel tentativo faticoso di imitare modelli pressoché irrealizzabili di forza e flessibilità, di allineamento e perfezione estetica.

Dietro tutto questo fenomeno si avverte la tensione e la frustrazione tipica del mondo globalizzato tardo capitalista: la modella e yoga-celebrity che esegue alla perfezione rājakapoṭāsana in un elegante resort a Bali, dall’alto del suo Olimpo ricorda ogni giorno a milioni di persone quali sono le priorità e cos’è la felicità. Il colmo è quando la stessa modella, nei suoi post su facebook, ci esorta ad «accettarci così come siamo», oppure a «realizzare il nostro vero sé», magari con un oṃ śānti finale.

La tradizione del Viniyoga di Krishnamacharya, trasmessa da suo figlio Desikachar, nella quale mi sono formato e in cui mi sento a casa, rappresenta per molti versi una tendenza contraria: raramente l’insegnante mostra le posture (quasi sempre chiede l’aiuto di un’altra persona), e la pratica degli āsana si basa essenzialmente su posture ordinarie non particolarmente «spettacolari» (anche se in linea generale non sono escluse le posture dette viśeṣa, o «straordinarie»).

Nell’approccio del Viniyoga viene data grande importanza allo yoga individuale, e benché sia dato ampio spazio alla pratica collettiva, si sottolinea sempre la necessità imprescindibile della pratica «solitaria», svolta in uno spazio intimo e appartato. A ben vedere, questo è il modo in cui la pratica dello yoga è stata intesa per millenni: alcuni passi della Haṭhapradīpikā o della Gheraṇḍasaṃhitā (per menzionare solo i testi più noti) raccomandano allo yogin di praticare in reclusione, lontano da occhi indiscreti e distrazioni sociali, e forniscono istruzioni dettagliate sullo spazio della pratica. Siamo lontanissimi dai megaraduni a Times Square e dalle pose su Instagram o Facebook.

L’approccio visivo induce a un’altra riflessione: è plausibile un esoterismo di massa, o il massimo che abbiamo ottenuto è un po’ di inevitabile folklore?

Un esoterismo di massa è di per sé un ossimoro. L’esoterismo per definizione presuppone un’élite di «iniziati» e una massa di «profani». È indubbio che lo yoga sia nato in un contesto esoterico, o quantomeno sia stato elaborato e trasmesso all’interno di gruppi ristretti ed esclusivi, spesso vincolati a voti di segretezza.

Le opere di teosofi come Blavatsky, Bailey e Leadbeater, di figure come Guénon, Vivekananda, Aurobindo, Jung, Avalon, Eliade, Evola, Osho, di tantissimi altri autori appartenenti alla galassia new age o della «nuova spiritualità», hanno fatto conoscere a un pubblico vastissimo idee e pratiche esoteriche tramandate all’interno delle tradizioni religiose asiatiche, contribuendo in modo significativo a orientare e spesso a distorcere la percezione che oggi abbiamo di esse.

In molti casi si tratta di fenomeni di appropriazione culturale: si colgono elementi decontestualizzati di un’altra cultura, si interpretano selettivamente i documenti (spesso basandosi su pessime traduzioni), e si organizza il materiale secondo una propria agenda, o seguendo le mode culturali del momento. L’inevitabile «folklore» che ne scaturisce balza subito agli occhi degli osservatori più attenti: gli onnipresenti Gaṇeśa negli yoga studio, il tantra per coppie, lo yoga sciamanico, il karma e la legge di attrazione, le frasi che il Buddha non ha mai detto, gli oṃ sulle magliette, i namastè, i saponi e i profumi abbinati ai cakra, i trattamenti «energetici», i kirtan mal pronunciati e mal tradotti, eccetera, eccetera. Uno dei contributi fondamentali delle discipline accademiche che studiano le culture asiatiche è stato quello di aver messo in luce questi fenomeni, dimostrando quanto i processi di appropriazione culturale abbiano condizionato la nostra percezione.

Provo a esagerare un po’: la salute totale, la perfetta simmetria del corpo, la rimozione dell’impuro, il rilassamento e la meditazione per essere più efficienti e sopportare più stress al lavoro, il controllo delle emozioni, il controllo del respiro, il controllo dei pensieri, il controllo degli sfinteri. Quanto è alto il rischio che lo yoga di massa – e le motivazioni che lo alimentano – producano generazioni di nevrotici che sanno fingere più o meno bene di non esserlo? 

È una domanda complessa a cui non è facile dare una risposta. Non c’è dubbio che l’aspetto del controllo sia una parte fondamentale della disciplina yogica sin da tempi remoti: molte tecniche dello yoga sembrano voler andare in una direzione opposta al corso delle cose, controllando il respiro, la postura, i sensi, la mente, il processo della morte, a volte sfidando le leggi stesse della natura.

Nello yoga premoderno, come praticato ad esempio in India o in Tibet, questo aspetto del controllo, dell’«aggiogare», ha tuttavia una precisa funzione soteriologica ed è posto all’interno di una cornice più ampia, di una precisa visione del mondo. Al contrario, nello yoga contemporaneo transnazionale questo aspetto del controllo è spesso decontestualizzato, e i suoi scopi variano notevolmente rispetto a quelli tradizionali.

L’odierno lifestyle yogico, fatto di salutismo, veganesimo, pensiero positivo, apertura del cuore, terapie alternative e routine quotidiane è un fenomeno dalle mille sfaccettature. C’è chi giustamente aspira a vivere una vita sana e a ritrovare la salute, c’è chi non si arrende al grigio e vuole sentirsi vivo, o ancora c’è chi cerca di combattere lo stress e di trovare, almeno per un’ora, un po’ di tranquillità, per quanto relativa. A volte però il ricorso a tecniche yogiche o meditative si rivela un cavallo di troia che può nascondere ogni genere di nevrosi, trasformandosi in un rituale giornaliero ossessivo e narcisistico, o in una ricerca spasmodica di visibilità, o ancora in una dose quotidiana di endorfine.

Lo Yoga è oggi anche un formidabile strumento di propaganda da parte del governo nazionalista indiano. Quando vedo insegnanti di yoga leggere durante l’IYD il messaggio del Primo Ministro Modi ho un brivido… Credi che esista il pericolo per i praticanti di fare da grancassa all’hindutva, nell’ingenua convinzione che tutto ciò che arriva dall’India sia buono? 

Credo sia un rischio concreto e decisamente sottovalutato. È evidente che l’attuale governo indiano usi lo yoga in chiave identitaria, arrogandosi il diritto di stabilire cosa sia il «vero yoga» tramite il Common Yoga Protocol. È un’operazione che implica una radicale idealizzazione dell’India vedica, e in generale della tradizione hindu. Ci si rifà al «buon tempo antico», quando la società indiana era rigidamente e armoniosamente divisa in classi e aderiva ai principi del sanātanadharma, non c’erano mussulmani, buddhisti, inglesi e comunisti, tutti praticavano lo yoga, si curavano con l’āyurveda ed eseguivano la sequenza del sūryanamaskāra ogni mattina.

Ovviamente quest’India non è mai esistita; è un mito identitario al pari della Roma dei Cesari sotto il fascismo. Purtroppo, è un mito a cui credono ingenuamente anche molti occidentali poco informati e affascinati dall’India, immaginata come una terra di eterna saggezza dove tutto è «spirituale» (anche il sesso!), lontanissima dal gretto Occidente cristiano, corrotto e materialista.

Parliamo del corpo sottile: lo yoga moderno lo implica e ne disquisisce spesso come di una realtà anatomica di cui siamo dotati per nascita – spesso stabilendo rapporti più o meno plausibili con l’anatomia fisica. D’altro canto, gli studi sulle tradizioni tantriche ci mostrano una realtà più complessa, simbolica e iniziatica. È possibile un punto di incontro, oppure i modelli epistemologici sottostanti alle pratiche tradizionali sono inservibili al praticante di yoga moderno?  

Il tema del «corpo sottile» (sarebbe più corretto definirlo «immaginale» o «yogico») è un ambito in cui vediamo all’opera quelle dinamiche di appropriazione culturale di cui abbiamo appena parlato. Nelle tradizioni yogiche tantriche e nel successivo haṭhayoga il corpo immaginale è un sistema che ha senso solo se teniamo conto delle concezioni metafisiche e dottrinali delle diverse scuole; si tratta a tutti gli effetti di un modo di «incarnare» la propria tradizione di riferimento.

Il corpo yogico è infatti una realtà che viene creata dallo yogin nel rituale e nella meditazione, e si basa su un complesso processo di evocazione meditativa (bhāvanā). Nello yoga moderno questo tema viene completamente reinterpretato e spesso stravolto, secondo una modalità creativa e in certi casi dilettantistica.

In Occidente le concezioni relative al corpo sottile hanno di fatto cominciato a vivere di vita propria, svincolandosi quasi completamente dalle concezioni premoderne. Una serie di autori, a cominciare dai teosofi e da molti guru neo-hindu, hanno utilizzato il modello dei cakra, delle nāḍī, del prāṇa e della kuṇḍalinī, ed esposto in una manciata di testi antichi, come un’utile griglia simbolica che può includere ogni sorta di associazioni.

È utile dare una scorsa alla bibliografia contenuta nei manuali sui cakra oggi più venduti: oltre all’immancabile Arthur Avalon, si tratta sempre di letteratura secondaria, di autori occidentali e di guru indiani moderni, quasi mai di testi antichi. In sostanza ci si basa su una catena di interpretazioni di altre interpretazioni per operare una sorta di bricolage esoterico in cui ciascuno è libero di assemblare come meglio crede elementi eterogenei dalle provenienze più disparate: cakra, note musicali, ghiandole endocrine, tarocchi, divinità pagane, rune, arcangeli, pietre e cristalli, eccetera.

Il sistema del corpo sottile è qui concepito, nelle sue versioni più ingenue, come un sistema perenne, innato, legato soltanto in modo accidentale alla cultura che lo ha prodotto. Si tratta di un’operazione tutto sommato innocua se si ha ben chiaro che si tratta di evoluzioni moderne che hanno soltanto una vaga relazione con i modelli antichi.

Se però riteniamo che i bestseller di Anodea Judith o di Deepak Chopra riflettano «l’antica scienza dei cakra» stiamo prendendo un grosso abbaglio. Cosa dovremmo fare dunque se volessimo praticare oggi le tecniche tradizionali di evocazione del corpo yogico? Provo a dare una risposta riferendomi alla tradizione che conosco meglio, quella del Vajrayāna, così come praticato oggi nelle scuole tibetane. È innanzitutto necessario un guru competente che, dopo averci insegnato una serie di pratiche preliminari (che richiedono anni), impartisca iniziazioni e istruzioni, e che ci guidi in un complesso processo meditativo, che solitamente comprende lunghi periodi di pratica intensiva (non basta qualche seminario di un weekend).

Questo processo prevede complesse ed elaborate visualizzazioni, il controllo del respiro e la recitazione di mantra. Ci sono molti occidentali che hanno scelto di intraprendere queste pratiche, ma in questo caso si tratta di un salto culturale notevole, dal momento che implica la conversione a una religione, e l’adesione totale a un sistema di valori.

Roots of Yoga, che hai tradotto e che uscirà in italiano nel 2019, è importante non solo per le strade che ha aperto nel rintracciare l’origine dello Yoga premoderno (oltre ad aver sfatato il mito di un’unica origine e un’unica tradizione ininterrotta), ma anche per quelle che non ha indagato o ha appena accennato. Quali sono secondo te le direzioni e le tradizioni che potrebbero essere ulteriormente indagate?

L’importanza di un’opera come Roots of Yoga è stata quella di svecchiare di almeno cinquant’anni il panorama degli studi sullo yoga, divulgando una mole enorme di traduzioni di testi originali finora noti soltanto a pochi specialisti, e includendo nella sua sterminata bibliografia tutti i migliori studi oggi disponibili sullo yoga. Si tratta di un libro che manda definitivamente in pensione testi come Yoga, immortalità e libertà di Eliade, che al confronto appare ormai irrimediabilmente datato. Mi ritengo fortunato ad avere avuto l’onore e il piacere di tradurre questo libro, dal quale non smetto di trarre suggestioni e spunti di riflessione e ricerca.

Come è ovvio, lo yoga è un fenomeno troppo complesso per poter essere trattato in modo esaustivo nell’arco di cinquecento pagine. L’opera si concentra molto sulle tradizioni medievali dell’haṭhayoga, e trascura in parte le tradizioni buddhiste (soprattutto quelle della scuola Yogācāra) che, com’è ormai assodato, hanno dato un contributo fondamentale all’evoluzione delle dottrine yogiche.

Tu sei un tibetologo, oltre a essere un indologo. Vi sono dei collegamenti possibili tra la tradizione dello haṭhayoga e quella tibetana? Penso ad esempio a quello che oggi è chiamato Yantra Yoga (che, suppongo, nelle versioni popolarizzate abbia subito l’influenza dello yoga moderno di origine indiana)…

Così come un latinista è per forza anche un grecista, un tibetologo è per forza anche un indologo, dato che la cultura e la religione del Tibet affondano le loro radici in India. Lo yantra yoga, in tibetano trulkhor (‘phrul ‘khor), è un sistema (o meglio una serie di sistemi) di yoga fisico, che prevede l’esecuzione di differenti posture dinamiche, di tecniche respiratorie e di manovre che in alcuni casi ricordano gli āsana, i kumbhaka e le mudrā dell’haṭhayoga. Il rapporto tra i due sistemi non è affatto chiaro, e i pochi studiosi che se ne occupano non sembrano ancora essere giunti a conclusioni definitive.

Lo yantra yoga è una pratica a tutt’oggi segreta, legata alle fasi più avanzate dello yoga tantrico, e come tale riservata agli iniziati, che si impegnano a non divulgarne i dettagli. Alcuni pionieri, come Namkhai Norbu e Tenzin Wangyal, hanno deciso di insegnare a un pubblico più vasto almeno una parte di questi esercizi, ma in molte altre scuole (come ad esempio le scuole Kagyu) sono ancora pratiche vincolate rigidamente al segreto iniziatico. So che nel 2019 verrà pubblicato uno studio di Ian Baker, intitolato Tibetan Yoga, che probabilmente chiarirà alcuni punti oscuri e farà certamente discutere. In un futuro più o meno prossimo molte tradizioni di pratica dello yantra yoga avranno certamente una diffusione più ampia, e forse seguiranno il destino di molte pratiche yogiche indiane, che sono uscite ormai da tempo dalla dimensione esoterica e iniziatica.

Sarà interessante osservare questa fase di passaggio, e le eventuali trasformazioni e adattamenti che subirà la pratica nel momento in cui a coltivarla non saranno più yogin buddhisti in ritiro ma praticanti laici occidentali. Chissà se anche in quel caso ci sarà una corsa al marchio registrato…

Un’ultima domanda: ci sarebbe quella faccenda delle campane tibetane… 

…le famose campane tibetane che i tibetani non conoscono! L’ambiente dello yoga e delle spiritualità alternative, il mondo olistico e i centri benessere risuonano costantemente delle loro «vibrazioni». Un fatto è certo: queste campane non sono utilizzate né hanno una funzione particolare all’interno dei rituali o delle pratiche religiose tibetane tradizionali. Sfido chiunque a dimostrare il contrario.

Si tratta ancora una volta di un fenomeno innocuo e tutto sommato divertente di appropriazione culturale: oggetti di fabbricazione nepalese (penso fossero usate come ciotole) hanno catturato l’immaginario occidentale con il loro esotico tintinnio, e frotte di hippie di ritorno da Kathmandu le hanno fatte conoscere al mondo.

Attribuire a questi manufatti una remota antichità, immaginare che venissero usate nei monasteri del «mistico Tibet» per espandere la coscienza, impiegarle nei «massaggi sonori», magari collegandole ai vari cakra (rigorosamente sette, anche se i tibetani utilizzano in genere sistemi di quattro), può giustificare in parte il loro prezzo esorbitante, e permette di aggiungere al nostro bricolage spirituale un elemento esotico di sicuro impatto.