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Zénon | Yoga e Qi Gong

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Yoga, o la (re)invenzione di una tradizione: intervista a Marco Passavanti

11 Dicembre 2018 Francesco Vignotto


Per questa intervista ho voluto rispolverare L’invenzione della tradizione, lettura che risale ai miei ormai lontani anni come studente universitario, perché è un titolo che ricorre spesso nella mia mente quando si parla delle origini dello yoga e dei suoi spesso fumosi rapporti con la pratica odierna.

La raccolta di saggi curata da Eric J. Hobsbawm e Terence Ranger narrava come negli ultimi due secoli le tradizioni ritenute antiche fossero spesso utilizzate per stabilire una continuità con il passato e rafforzare l’identità e il senso di appartenenza. Nel contesto delle società di massa, tuttavia, erano svuotate dei significati originari. E, particolare di non secondaria importanza, sia le tradizioni, sia il passato a cui si ricollegavano erano spesso il frutto di un’invenzione recente, dal cerimoniale della monarchia britannica ai kilt che contraddistinguevano i clan scozzesi.

Potremmo dire che qualcosa di simile, da un certo punto di vista, è accaduto anche allo yoga moderno? Fino a pochissimi anni fa, lo yoga era ritenuto – fatta eccezione per le derive ‘commerciali’ dello yoga occidentalizzato – un prodotto astorico giunto a noi direttamente dall’antichità vedica. Oggi, grazie agli studi pionieristici degli ultimi anni, sappiamo che le cose non sono andate esattamente così.

Eppure, anche relegare lo yoga come un ennesimo caso di ‘invenzione della tradizione’ è ancora una verità parziale. La realtà che emerge dagli studi in corso è molto più complessa e siamo ben lontani dal poter giungere a conclusioni definitive; si sollevano questioni molto delicate che riguardano temi come l’appropriazione culturale, la spiritualità come mercato, le dissonanze cognitive nella traduzione tra diverse culture ma anche i nuovi significati che nel frattempo lo yoga ha assunto (temi esemplarmente esposti già una decina di anni fa da Federico Squarcini e Luca Mori in Yoga: tra storia, salute e mercato).

Una delle vere novità, nel frattempo, è che questi studi, pur destabilizzando parecchie delle idee sullo yoga, una volta tanto non sembrano allontanare e contrapporre il mondo dei praticanti e il mondo degli studiosi. Ne abbiamo parlato con Marco Passavanti, che può essere considerato uno degli esempi di questo avvicinamento.

Marco è dottore di ricerca in civiltà, società ed economia del subcontinente indiano presso la Facoltà di studi orientali dell’Università ‘La sapienza’ di Roma. Marco ha conseguito il diploma in  lingua e cultura tibetana presso l’IsIAO di Roma ed è autore di diversi studi sulle tradizioni del buddhismo indo-tibetano, tra cui Ippolito Desideri, un gesuita tra i lama del Tibet (2014). Nel 2019, uscirà presso Ubaldini la sua traduzione di Roots of Yoga di James Mallinson e Mark Singleton.

Parallelamente alla formazione accademica, Marco ha coltivato sin da giovanissimo la pratica dello yoga, formandosi con Claude Marèchal, allievo diretto di T. K. V Desikachar, e pioniere della diffusione della tradizione del Viniyoga in Occidente. Attualmente si dedica alla formazione di insegnanti nell’ambito di diversi percorsi formativi presso l’AYCO di Roma e Il Mondo Yoga di Parma.
Marco Passavanti

Perché è importante, oggi, lo studio anche accademico delle tradizioni legate allo yoga, per insegnanti e praticanti? Fino a qualche tempo fa (e in parte anche ora) si rischiava di essere accusati di essere ‘troppo mentali’…

Occorre innanzitutto chiarire un punto: quello che definiamo studio accademico dello yoga consiste principalmente nell’analisi rigorosa dei testi, delle testimonianze storiche e dei discorsi relativi allo yoga, allo scopo di tracciarne le origini, gli sviluppi e gli esiti. Ovviamente, le conclusioni a cui giungiamo non sono mai definitive; nuovi studi, nuovi documenti, nuovo materiale possono mettere in discussione le conclusioni precedenti o aprire nuovi percorsi di ricerca.

Questo metodo di studio aperto e inquisitivo spesso è in conflitto con le narrazioni dogmatiche e le credenze settarie di guru o di istituzioni che si riallacciano a concezioni religiose hindu o buddhiste. Tale conflitto vede a volte contrapposti gli «scholars» e i «practitioners», entrambi diffidenti gli uni degli altri. A mio modo di vedere queste due etichette hanno sempre meno senso oggi: molti studiosi sono anche praticanti, o interessati alla dimensione filosofica ed esistenziale dell’oggetto che studiano, e molti praticanti sono anche studiosi, o quantomeno conoscono e apprezzano gli studi accademici sullo yoga, e in generale sulle religioni e le filosofie dell’Asia. Per quanto riguarda l’Italia, siamo ancora indietro rispetto al mondo anglofono o francofono: molte opere fondamentali sullo yoga e la sua storia sono in attesa di essere tradotte e pubblicate. Ritengo però che la situazione sia destinata a cambiare a breve.

È significativo che in molti corsi di formazione è ormai una consuetudine acquisita includere moduli di introduzione al pensiero indiano tenuti da studiosi accademici. Il detto secondo cui lo yoga è «novantanove percento pratica e un per cento teoria» andrebbe radicalmente ripensato: chi insegna yoga oggi in Occidente non può fare a meno di una solida formazione intellettuale che prevede lo studio dei testi e della storia dello yoga, nonché una riflessione critica sugli sviluppi dello yoga nella modernità.

A mio giudizio, la figura dell’insegnante di yoga dovrebbe essere quella di un operatore culturale a cui spetta il compito delicato di divulgare correttamente concetti, pratiche e dottrine provenienti da un contesto culturale molto differente dal nostro.

Una delle novità più rilevanti di questi ultimi anni per praticanti e insegnanti è il concetto di Modern Yoga o Modern Postural Yoga, ovvero che lo yoga che oggi pratichiamo – compreso quello che rivendica la fedeltà a una tradizione – presenta dei caratteri fortemente innovativi e ibridi rispetto allo yoga premoderno. La domanda però è inevitabile: che cosa è lecito (o plausibile) chiamare yoga e cosa non lo è, oggi? 

Negli ultimi decenni molti studiosi hanno messo in luce, con argomenti difficilmente contestabili, quanto molte forme di yoga praticato in India nel tardo periodo coloniale e oggi in Occidente siano lontane dai modelli premoderni: se uno yogin di duemila, mille, o anche soltanto di duecento anni fa potesse partecipare a uno yoga festival faticherebbe non poco a riconoscere qualcosa di familiare in quello che chiamiamo comunemente yoga.

Se nei modelli antichi è soprattutto l’aspetto della meditazione (dhyāna) a definire lo yoga, oggi «fare yoga» significa nella gran parte dei casi eseguire una serie di posture (āsana), molte delle quali non sono descritte in nessun testo premoderno. Inoltre, quelle poche posture che possono vantare una storia millenaria o centenaria hanno spesso scopi e funzioni che non sempre corrispondono a quelli descritti nei manuali contemporanei.

Lo yoga praticato attualmente in Occidente (e in misura sempre crescente anche in India) è stato perciò definito «yoga posturale moderno», dato che si basa quasi interamente sulla pratica degli āsana. A complicare il quadro c’è il fatto che molti guru o figure di spicco dello yoga posturale moderno rivendicano una fedeltà assoluta al modello tradizionale, richiamandosi a figure come Patañjali.

Per rispondere alla domanda su cosa sia lecito chiamare yoga oggi, bisogna innanzitutto lasciare andare l’idea che esista uno yoga perenne, immutabile, svincolato dalla storia: lo yoga posturale rappresenta uno sviluppo, un adattamento e in certi casi un completo stravolgimento, di modelli indiani precedenti, a loro volta esito di processi lunghissimi di evoluzione.

Non si può comprendere lo yoga di oggi se non si ha un quadro chiaro di cosa è successo in India negli ultimi duecento anni. Lo yoga premoderno (primo tra tutti l’haṭhayoga) ha infatti subito un processo di adattamento e ripensamento nel contatto con idee provenienti dal mondo occidentale: il razionalismo scientifico, l’occultismo e la teosofia, le forme di cultura fisica europee, le idee e le pratiche salutistiche, le medicine alternative e la psicanalisi, la controcultura degli anni sessanta, la new age, eccetera.

Le pratiche di āsana proposte oggi in uno yoga studio di New York o di Milano possono certamente essere definite «yoga», a patto però di rinunciare all’idea che esse rispecchino fedelmente le forme tradizionali. Rispetto al passato sono mutati radicalmente il contesto sociale e gli scopi stessi della pratica. Alcune tecniche sono rimaste quasi invariate, altre sono scomparse, alcune hanno cambiato forma e scopo, o sono state rimpiazzate da pratiche ginniche, calisteniche o sportive di varia provenienza.

Pochissimi yogin occidentali sono asceti casti che vivono di elemosine e aspirano alla realizzazione di poteri sovrannaturali (siddhi) e alla liberazione dal ciclo opprimente delle rinascite (saṃsāra); la maggior parte vive in contesti urbani, ha un profilo su Instagram, un lavoro stressante, una vita affettiva e sessuale, disagi psicologici più o meno importanti, frequenti mal di schiena, e desidera superare indenne la prova costume.

Nel migliore dei casi questo yoga va incontro alla ricerca di senso e alle aspirazioni legittime di chi lo pratica: oggi come ieri esalta il valore di una serie di scelte etiche, di una mente vigile, amorevole e silenziosa, e l’importanza del respiro e del corpo come strumento di lavoro su di sé. Nel peggiore dei casi questo yoga è una delle mille forme di intrattenimento che il mercato propone; un intrattenimento vagamente spirituale ed esotico, o un workout alla moda, destinato prima o poi a essere accantonato o soppiantato da nuovi prodotti, come ogni merce.

L’approccio visivo ha avuto un’importanza capitale sia nella formazione dello yoga moderno, sia nel boom di questi ultimi vent’anni, con una drastica accelerazione dovuta ai social network. Quali pensi siano le ripercussioni di questo fenomeno? Tu ad esempio vieni da una scuola che è in netta controtendenza con questo… 

È innegabile che il successo di molte tradizioni di yoga posturale moderno sia il risultato diretto di un approccio visivo. Per accorgersene basta sfogliare un testo come Light on Yoga di B. K. S. Iyengar, uno dei primi manuali di pratica degli āsana, dove ciascuna delle centinaia di immagini che contiene è divenuta oggi un’icona pop.

I mezzi di comunicazione non fanno che accentuare questa tendenza, con il risultato che lo yoga viene identificato da milioni di persone con l’esecuzione di posture complesse, acrobatiche, che richiedono doti fisiche non comuni e che al tempo stesso, non si capisce bene come, hanno anche una dimensione «spirituale».

La sensazione è che una gran parte degli yogin contemporanei viva come davanti a uno specchio, finendo per essere costantemente impegnata a osservarsi dall’esterno e a essere osservata, nel tentativo faticoso di imitare modelli pressoché irrealizzabili di forza e flessibilità, di allineamento e perfezione estetica.

Dietro tutto questo fenomeno si avverte la tensione e la frustrazione tipica del mondo globalizzato tardo capitalista: la modella e yoga-celebrity che esegue alla perfezione rājakapoṭāsana in un elegante resort a Bali, dall’alto del suo Olimpo ricorda ogni giorno a milioni di persone quali sono le priorità e cos’è la felicità. Il colmo è quando la stessa modella, nei suoi post su facebook, ci esorta ad «accettarci così come siamo», oppure a «realizzare il nostro vero sé», magari con un oṃ śānti finale.

T. K. V. Deiskachar

La tradizione del Viniyoga di Krishnamacharya, trasmessa da suo figlio Desikachar, nella quale mi sono formato e in cui mi sento a casa, rappresenta per molti versi una tendenza contraria: raramente l’insegnante mostra le posture (quasi sempre chiede l’aiuto di un’altra persona), e la pratica degli āsana si basa essenzialmente su posture ordinarie non particolarmente «spettacolari» (anche se in linea generale non sono escluse le posture dette viśeṣa, o «straordinarie»).

Nell’approccio del Viniyoga viene data grande importanza allo yoga individuale, e benché sia dato ampio spazio alla pratica collettiva, si sottolinea sempre la necessità imprescindibile della pratica «solitaria», svolta in uno spazio intimo e appartato. A ben vedere, questo è il modo in cui la pratica dello yoga è stata intesa per millenni: alcuni passi della Haṭhapradīpikā o della Gheraṇḍasaṃhitā (per menzionare solo i testi più noti) raccomandano allo yogin di praticare in reclusione, lontano da occhi indiscreti e distrazioni sociali, e forniscono istruzioni dettagliate sullo spazio della pratica. Siamo lontanissimi dai megaraduni a Times Square e dalle pose su Instagram o Facebook.

L’approccio visivo induce a un’altra riflessione: è plausibile un esoterismo di massa, o il massimo che abbiamo ottenuto è un po’ di inevitabile folklore?

Un esoterismo di massa è di per sé un ossimoro. L’esoterismo per definizione presuppone un’élite di «iniziati» e una massa di «profani». È indubbio che lo yoga sia nato in un contesto esoterico, o quantomeno sia stato elaborato e trasmesso all’interno di gruppi ristretti ed esclusivi, spesso vincolati a voti di segretezza.

Helena Petrovna Blavatsky

Le opere di teosofi come Blavatsky, Bailey e Leadbeater, di figure come Guénon, Vivekananda, Aurobindo, Jung, Avalon, Eliade, Evola, Osho, di tantissimi altri autori appartenenti alla galassia new age o della «nuova spiritualità», hanno fatto conoscere a un pubblico vastissimo idee e pratiche esoteriche tramandate all’interno delle tradizioni religiose asiatiche, contribuendo in modo significativo a orientare e spesso a distorcere la percezione che oggi abbiamo di esse.

In molti casi si tratta di fenomeni di appropriazione culturale: si colgono elementi decontestualizzati di un’altra cultura, si interpretano selettivamente i documenti (spesso basandosi su pessime traduzioni), e si organizza il materiale secondo una propria agenda, o seguendo le mode culturali del momento. L’inevitabile «folklore» che ne scaturisce balza subito agli occhi degli osservatori più attenti: gli onnipresenti Gaṇeśa negli yoga studio, il tantra per coppie, lo yoga sciamanico, il karma e la legge di attrazione, le frasi che il Buddha non ha mai detto, gli oṃ sulle magliette, i namastè, i saponi e i profumi abbinati ai cakra, i trattamenti «energetici», i kirtan mal pronunciati e mal tradotti, eccetera, eccetera. Uno dei contributi fondamentali delle discipline accademiche che studiano le culture asiatiche è stato quello di aver messo in luce questi fenomeni, dimostrando quanto i processi di appropriazione culturale abbiano condizionato la nostra percezione.

Provo a esagerare un po’: la salute totale, la perfetta simmetria del corpo, la rimozione dell’impuro, il rilassamento e la meditazione per essere più efficienti e sopportare più stress al lavoro, il controllo delle emozioni, il controllo del respiro, il controllo dei pensieri, il controllo degli sfinteri. Quanto è alto il rischio che lo yoga di massa – e le motivazioni che lo alimentano – producano generazioni di nevrotici che sanno fingere più o meno bene di non esserlo? 

È una domanda complessa a cui non è facile dare una risposta. Non c’è dubbio che l’aspetto del controllo sia una parte fondamentale della disciplina yogica sin da tempi remoti: molte tecniche dello yoga sembrano voler andare in una direzione opposta al corso delle cose, controllando il respiro, la postura, i sensi, la mente, il processo della morte, a volte sfidando le leggi stesse della natura.

Nello yoga premoderno, come praticato ad esempio in India o in Tibet, questo aspetto del controllo, dell’«aggiogare», ha tuttavia una precisa funzione soteriologica ed è posto all’interno di una cornice più ampia, di una precisa visione del mondo. Al contrario, nello yoga contemporaneo transnazionale questo aspetto del controllo è spesso decontestualizzato, e i suoi scopi variano notevolmente rispetto a quelli tradizionali.

L’odierno lifestyle yogico, fatto di salutismo, veganesimo, pensiero positivo, apertura del cuore, terapie alternative e routine quotidiane è un fenomeno dalle mille sfaccettature. C’è chi giustamente aspira a vivere una vita sana e a ritrovare la salute, c’è chi non si arrende al grigio e vuole sentirsi vivo, o ancora c’è chi cerca di combattere lo stress e di trovare, almeno per un’ora, un po’ di tranquillità, per quanto relativa. A volte però il ricorso a tecniche yogiche o meditative si rivela un cavallo di troia che può nascondere ogni genere di nevrosi, trasformandosi in un rituale giornaliero ossessivo e narcisistico, o in una ricerca spasmodica di visibilità, o ancora in una dose quotidiana di endorfine.

Baba Ramdev, il perfetto rappresentante dello yoga come soft power nell’India contemporanea

Lo Yoga è oggi anche un formidabile strumento di propaganda da parte del governo nazionalista indiano. Quando vedo insegnanti di yoga leggere durante l’IYD il messaggio del Primo Ministro Modi ho un brivido… Credi che esista il pericolo per i praticanti di fare da grancassa all’hindutva, nell’ingenua convinzione che tutto ciò che arriva dall’India sia buono? 

Credo sia un rischio concreto e decisamente sottovalutato. È evidente che l’attuale governo indiano usi lo yoga in chiave identitaria, arrogandosi il diritto di stabilire cosa sia il «vero yoga» tramite il Common Yoga Protocol. È un’operazione che implica una radicale idealizzazione dell’India vedica, e in generale della tradizione hindu. Ci si rifà al «buon tempo antico», quando la società indiana era rigidamente e armoniosamente divisa in classi e aderiva ai principi del sanātanadharma, non c’erano mussulmani, buddhisti, inglesi e comunisti, tutti praticavano lo yoga, si curavano con l’āyurveda ed eseguivano la sequenza del sūryanamaskāra ogni mattina.

Ovviamente quest’India non è mai esistita; è un mito identitario al pari della Roma dei Cesari sotto il fascismo. Purtroppo, è un mito a cui credono ingenuamente anche molti occidentali poco informati e affascinati dall’India, immaginata come una terra di eterna saggezza dove tutto è «spirituale» (anche il sesso!), lontanissima dal gretto Occidente cristiano, corrotto e materialista.

Parliamo del corpo sottile: lo yoga moderno lo implica e ne disquisisce spesso come di una realtà anatomica di cui siamo dotati per nascita – spesso stabilendo rapporti più o meno plausibili con l’anatomia fisica. D’altro canto, gli studi sulle tradizioni tantriche ci mostrano una realtà più complessa, simbolica e iniziatica. È possibile un punto di incontro, oppure i modelli epistemologici sottostanti alle pratiche tradizionali sono inservibili al praticante di yoga moderno?  

Il tema del «corpo sottile» (sarebbe più corretto definirlo «immaginale» o «yogico») è un ambito in cui vediamo all’opera quelle dinamiche di appropriazione culturale di cui abbiamo appena parlato. Nelle tradizioni yogiche tantriche e nel successivo haṭhayoga il corpo immaginale è un sistema che ha senso solo se teniamo conto delle concezioni metafisiche e dottrinali delle diverse scuole; si tratta a tutti gli effetti di un modo di «incarnare» la propria tradizione di riferimento.

Il corpo yogico è infatti una realtà che viene creata dallo yogin nel rituale e nella meditazione, e si basa su un complesso processo di evocazione meditativa (bhāvanā). Nello yoga moderno questo tema viene completamente reinterpretato e spesso stravolto, secondo una modalità creativa e in certi casi dilettantistica.

In Occidente le concezioni relative al corpo sottile hanno di fatto cominciato a vivere di vita propria, svincolandosi quasi completamente dalle concezioni premoderne. Una serie di autori, a cominciare dai teosofi e da molti guru neo-hindu, hanno utilizzato il modello dei cakra, delle nāḍī, del prāṇa e della kuṇḍalinī, ed esposto in una manciata di testi antichi, come un’utile griglia simbolica che può includere ogni sorta di associazioni.

È utile dare una scorsa alla bibliografia contenuta nei manuali sui cakra oggi più venduti: oltre all’immancabile Arthur Avalon, si tratta sempre di letteratura secondaria, di autori occidentali e di guru indiani moderni, quasi mai di testi antichi. In sostanza ci si basa su una catena di interpretazioni di altre interpretazioni per operare una sorta di bricolage esoterico in cui ciascuno è libero di assemblare come meglio crede elementi eterogenei dalle provenienze più disparate: cakra, note musicali, ghiandole endocrine, tarocchi, divinità pagane, rune, arcangeli, pietre e cristalli, eccetera.

Il sistema a sette cakra, divenuto il modello oggi universalmente riconosciuto

Il sistema del corpo sottile è qui concepito, nelle sue versioni più ingenue, come un sistema perenne, innato, legato soltanto in modo accidentale alla cultura che lo ha prodotto. Si tratta di un’operazione tutto sommato innocua se si ha ben chiaro che si tratta di evoluzioni moderne che hanno soltanto una vaga relazione con i modelli antichi.

Se però riteniamo che i bestseller di Anodea Judith o di Deepak Chopra riflettano «l’antica scienza dei cakra» stiamo prendendo un grosso abbaglio. Cosa dovremmo fare dunque se volessimo praticare oggi le tecniche tradizionali di evocazione del corpo yogico? Provo a dare una risposta riferendomi alla tradizione che conosco meglio, quella del Vajrayāna, così come praticato oggi nelle scuole tibetane. È innanzitutto necessario un guru competente che, dopo averci insegnato una serie di pratiche preliminari (che richiedono anni), impartisca iniziazioni e istruzioni, e che ci guidi in un complesso processo meditativo, che solitamente comprende lunghi periodi di pratica intensiva (non basta qualche seminario di un weekend).

Questo processo prevede complesse ed elaborate visualizzazioni, il controllo del respiro e la recitazione di mantra. Ci sono molti occidentali che hanno scelto di intraprendere queste pratiche, ma in questo caso si tratta di un salto culturale notevole, dal momento che implica la conversione a una religione, e l’adesione totale a un sistema di valori.

Roots of Yoga, che hai tradotto e che uscirà in italiano nel 2019, è importante non solo per le strade che ha aperto nel rintracciare l’origine dello Yoga premoderno (oltre ad aver sfatato il mito di un’unica origine e un’unica tradizione ininterrotta), ma anche per quelle che non ha indagato o ha appena accennato. Quali sono secondo te le direzioni e le tradizioni che potrebbero essere ulteriormente indagate?

L’importanza di un’opera come Roots of Yoga è stata quella di svecchiare di almeno cinquant’anni il panorama degli studi sullo yoga, divulgando una mole enorme di traduzioni di testi originali finora noti soltanto a pochi specialisti, e includendo nella sua sterminata bibliografia tutti i migliori studi oggi disponibili sullo yoga. Si tratta di un libro che manda definitivamente in pensione testi come Yoga, immortalità e libertà di Eliade, che al confronto appare ormai irrimediabilmente datato. Mi ritengo fortunato ad avere avuto l’onore e il piacere di tradurre questo libro, dal quale non smetto di trarre suggestioni e spunti di riflessione e ricerca.

Come è ovvio, lo yoga è un fenomeno troppo complesso per poter essere trattato in modo esaustivo nell’arco di cinquecento pagine. L’opera si concentra molto sulle tradizioni medievali dell’haṭhayoga, e trascura in parte le tradizioni buddhiste (soprattutto quelle della scuola Yogācāra) che, com’è ormai assodato, hanno dato un contributo fondamentale all’evoluzione delle dottrine yogiche.

Affresco del Tempio Segreto dei Lama del Dalai vicino al Palazzo del Potala, Lhasa, Tibet.

Tu sei un tibetologo, oltre a essere un indologo. Vi sono dei collegamenti possibili tra la tradizione dello haṭhayoga e quella tibetana? Penso ad esempio a quello che oggi è chiamato Yantra Yoga (che, suppongo, nelle versioni popolarizzate abbia subito l’influenza dello yoga moderno di origine indiana)…

Così come un latinista è per forza anche un grecista, un tibetologo è per forza anche un indologo, dato che la cultura e la religione del Tibet affondano le loro radici in India. Lo yantra yoga, in tibetano trulkhor (‘phrul ‘khor), è un sistema (o meglio una serie di sistemi) di yoga fisico, che prevede l’esecuzione di differenti posture dinamiche, di tecniche respiratorie e di manovre che in alcuni casi ricordano gli āsana, i kumbhaka e le mudrā dell’haṭhayoga. Il rapporto tra i due sistemi non è affatto chiaro, e i pochi studiosi che se ne occupano non sembrano ancora essere giunti a conclusioni definitive.

Lo yantra yoga è una pratica a tutt’oggi segreta, legata alle fasi più avanzate dello yoga tantrico, e come tale riservata agli iniziati, che si impegnano a non divulgarne i dettagli. Alcuni pionieri, come Namkhai Norbu e Tenzin Wangyal, hanno deciso di insegnare a un pubblico più vasto almeno una parte di questi esercizi, ma in molte altre scuole (come ad esempio le scuole Kagyu) sono ancora pratiche vincolate rigidamente al segreto iniziatico. So che nel 2019 verrà pubblicato uno studio di Ian Baker, intitolato Tibetan Yoga, che probabilmente chiarirà alcuni punti oscuri e farà certamente discutere. In un futuro più o meno prossimo molte tradizioni di pratica dello yantra yoga avranno certamente una diffusione più ampia, e forse seguiranno il destino di molte pratiche yogiche indiane, che sono uscite ormai da tempo dalla dimensione esoterica e iniziatica.

Sarà interessante osservare questa fase di passaggio, e le eventuali trasformazioni e adattamenti che subirà la pratica nel momento in cui a coltivarla non saranno più yogin buddhisti in ritiro ma praticanti laici occidentali. Chissà se anche in quel caso ci sarà una corsa al marchio registrato…

Un’ultima domanda: ci sarebbe quella faccenda delle campane tibetane… 

…le famose campane tibetane che i tibetani non conoscono! L’ambiente dello yoga e delle spiritualità alternative, il mondo olistico e i centri benessere risuonano costantemente delle loro «vibrazioni». Un fatto è certo: queste campane non sono utilizzate né hanno una funzione particolare all’interno dei rituali o delle pratiche religiose tibetane tradizionali. Sfido chiunque a dimostrare il contrario.

Si tratta ancora una volta di un fenomeno innocuo e tutto sommato divertente di appropriazione culturale: oggetti di fabbricazione nepalese (penso fossero usate come ciotole) hanno catturato l’immaginario occidentale con il loro esotico tintinnio, e frotte di hippie di ritorno da Kathmandu le hanno fatte conoscere al mondo.

Attribuire a questi manufatti una remota antichità, immaginare che venissero usate nei monasteri del «mistico Tibet» per espandere la coscienza, impiegarle nei «massaggi sonori», magari collegandole ai vari cakra (rigorosamente sette, anche se i tibetani utilizzano in genere sistemi di quattro), può giustificare in parte il loro prezzo esorbitante, e permette di aggiungere al nostro bricolage spirituale un elemento esotico di sicuro impatto.

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Ridimensionando lo Iyengar che è in me

22 Ottobre 2018 Francesco Vignotto


Ovvero dell’autorità, dell’idealismo, dell’irrealizzabile perfezione che sfugge sempre più in là per chi cerca di allinearsi a un solo piano.

C’è un’immagine che mette a confronto il giovane B. K. S. Iyengar del 1934 e quello ottuagenario del 2003. Il titolo celebra quasi sovieticamente i progressi compiuti negli anni nel perfezionare Utthita Trikonāsana, la posizione estesa del triangolo:

Non possiamo conoscere ciò che è accaduto interiormente all’autorevole insegnante nel lasso di tempo che separa le due immagini. Quello però che risalta – e probabilmente è intenzione degli illustratori evidenziare – è che abbia esteso la posizione al limite della stabilità, che tutto sia, fisicamente parlando, ‘di più’ nel tentativo di oltrepassare i limiti fisiologici attraverso il corpo stesso.

L’insegnante di fama mondiale del 2003 sembra anzi quasi essere riuscito a realizzare la sua stessa direttiva, secondo cui in questa posizione “il dietro delle gambe, del petto ed i fianchi dovrebbero essere su una sola linea”.1B. K. S. Iyengar, Teoria e pratica dello Yoga (Light on Yoga), Mediterranee, 199 L’indicazione è anatomicamente improbabile e biomeccanicamente esasperata, ma è perfettamente rappresentativa, nel bene e nel male, della personalità di Iyengar; nondimeno, essa è presente in maniera più o meno letterale su moltissimi manuali di āsana che mi sia capitato di consultare, tanta è stata l’influenza del maestro di Pune.

A quanto mi sia dato sapere (ma sono pronto a essere smentito) non abbiamo raffigurazioni o descrizioni di questa posizione prima dello Yoga Posturale Moderno. Tuttavia, prima del paradigma imposto da Iyengar sembra che Trikonāsana fosse più simile alla versione del ’34 che a quella del 2003. Qui, ad esempio, il suo maestro Krishnamacharya:2La prima immagine è tratta dal suo Il nettare dello yoga, a cura di Marco Passavanti, Ubaldini, 2013

Tra le esecuzioni ‘alternative’ di Trikonāsana, quella di Swami Satchidananda appare particolarmente ‘involuta’ secondo gli standard odierni:

Secondo la testimonianza di una allieva (qui), nello Integral Yoga Institute fondato dallo stesso Satchidananda la posizione è oggi praticata in maniera più simile alla versione ‘estesa’ (Utthita) di Iyengar.

Non è intenzione di questo articolo stabilire cosa sia corretto e cosa sia sbagliato, anche perché il mio personale parere è che la stessa posizione offra ampi margini di creatività nel momento in cui viene suonata da strumenti diversi.

Tuttavia, sarebbe un vero peccato se una estrema varietà di approcci andassero persi nel tempo per uniformarsi a un modello dominante. E se vi è un paradigma che ha dominato nella pratica dello yoga moderno posturale è quello massimalista, secondo cui gli effetti (benefici) di una posizione sono proporzionali alla sua espressione fisica, alla sollecitazione quantitativa del corpo e alla definizione dettagliata dei suoi allineamenti.

Sicuramente, B.K.S. Iyengar è uno dei maggiori artefici e responsabili di questo filone. La sua autorità ha anzi assunto con gli anni un carattere prescrittivo spesso categorico. Iyengar ha anche alzato sensibilmente gli standard performativi, per cui tutto ciò che passa al di sotto dell’asticella alzata appare preparatorio e compensatorio, incompleto, ‘in vista di’ colmare l’handicap.

Per questo, oggi, da bravi studenti allevati a Light on Yoga (lo è stato anche chi scrive), quando vediamo la Trikonāsana di Krishnamacharya o di Satchidananda non possiamo evitare di notare la gamba destra leggermente flessa, il bacino visibilmente ruotato o la povertà nell’apertura delle gambe. Siamo abituati a un rigore formale assoluto, difficilmente ci sfiora l’ipotesi che quelle apparenti irregolarità o ristrettezze siano proprio ciò che rende vitale la posizione. Ma viverla, la posizione, non è possibile, quando è tutto posticipato a quando ogni particolare sarà al suo posto.

Intendiamoci: l’icona di Iyengar ha avuto un’importanza innegabile nella diffusione e nella evoluzione dello Yoga Posturale Moderno e sicuramente la sua eredità è imprescindibile. L’uomo che emerge dalle testimonianze e dal lavoro, anche al netto delle intemperanze di cui parleremo più sotto, è sicuramente in buona fede e dotato di una tempra e una determinazione non comuni  (ben più pesanti sono, ad esempio, le ombre che gravano sul suo co-allievo di gioventù e alter ego Patthabi Jois, recentemente al centro di un #metoo interno al mondo dello yoga che in Italia ha ricevuto poca eco).

Tuttavia, proprio perché l’influenza di Iyengar è stata unidirezionale verso un ‘di più’ dal quale sembra difficile far ritorno (e anche le varie modalità restorative lo sono in riferimento al suo standard), ritengo che vi siano alcuni aspetti del suo lascito da storicizzare e da leggere nel quadro della sua biografia, invece che in quello atemporale della autorità indiscussa (il famoso ‘because Iyengar’, che indica qualsiasi direttiva ormai entrata nella prassi comune yogica che non ha alcuna altra evidenza tranne l’autorità del maestro di Pune).

È insomma legittimo domandarsi se davvero la sua Trikonāsana sia il punto di arrivo, o ciò che è desiderabile per il corpo di ognuno.

Un contorsionista di inizio ‘900 a confronto con B. K. S. Iyengar. I complessi rapporti tra lo Yoga Posturale Moderno e la cultura fisica indiana e occidentale sono stati affrontati da Mark Singleton in Yoga Body: the origin of modern postural practice (2010, di prossima pubblicazione in italiano presso Mediterranee), da cui queste immagini sono tratte.

“Su una sola linea”

Quando si afferma che Iyengar ha portato la pratica delle āsana a livelli mai prima raggiunti, occorre considerare che ciò è spesso stato tragicamente.

In primo luogo, perché la preminenza abnorme della āsana nello yoga, che oggi si imputa spesso alle commercializzazioni occidentali, ebbe proprio in Iyengar il principale artefice. Fu solo in un secondo momento che Iyengar sovrappose al proprio metodo di lavoro la soteriologia degli Yoga Sutra di Patanjali, che di per sé non si occupano di āsana se non fugacemente e in modo preliminare,  e che Iyengar lesse solo negli anni Sessanta, quando iniziò la stesura di Light on Yoga (il celebre Teoria e Pratica dello Yoga).

Iyengar non fu l’unico ad appellarsi all’autorità di Patanjali senza variare l’approccio essenzialmente posturale – come ha notato Singleton si tratta anzi di un tòpos molto comune nello yoga moderno per autolegittimarsi e rivendicare l’appartenenza alla tradizione – ma la sua enorme influenza ha contribuito più di altri a creare uno scollamento tra teoria e pratica gravido di dissonanze.3Vedi Eric Shaw, Seizing The Whip, citato più oltre, ma anche, per quanto riguarda il clima culturale in cui Iyengar ricevette la propria formazione, il fondamentale Yoga Body di Mark Singleton.

Scuola Iyengar di Pune, 2006, da Michael O’Neill, Sullo Yoga: l’architettura della pace, Taschen, 2015

In secondo luogo, l’avanzamento iyengariano fu tragico perché impose un’idea di allineamento intrinseco delle āsana (è il corpo che si deve adattare alla posizione) basata su principi che non trovano riscontro nella realtà biomeccanica del corpo umano. Alcuni mesi addietro, Leslie Kaminoff,  autore del celebre Yoga Anatomy, propose una revisione di questa nozione di allineamento, anche a fronte del non-più-segreto numero crescente di insegnanti di yoga che ogni anno si sottopongono a operazioni di sostituzione dell’anca:

Negli ultimi 62 anni in America, un sistema di insegnamento delle āsana – quello di Iyengar – ha mantenuto un monopolio virtuale nella conversazione su ciò che costituisce il corretto allineamento nelle āsana. Dal mio punto di vista, i tempi sono maturi per mettere in discussione l’assunto che le direttive idealizzate e geometriche siano lo scopo ultimo delle āsana yogiche. Se non vi sono linee rette nel corpo, perché cerchiamo sempre di “squadrare il bacino” o “mettere i piedi in parallelo”?

Come Kaminoff osserva, tale impostazione rispondeva al punto di vista adottato da Krishnamacharya negli anni Trenta del secolo scorso, durante la formazione di Iyengar; ironicamente (e l’ironia apparirà feroce alla luce di quanto narrato in seguito), negli anni Sessanta, proprio durante l’ascesa mondiale di Iyengar, lo stesso Krishnamacharya cambiò radicalmente prospettiva (è la pratica che si deve adattare alla persona), dedicandosi unicamente all’insegnamento individuale.

Ovviamente, nello yoga esistono molte pedagogie, ognuna delle quali si basa su presupposti differenti e potenzialmente discutibili, e il metodo Iyengar codificato negli anni ha elaborato le sue strategie e i suoi protocolli per adattare la pratica a un vasto pubblico da parte di insegnanti qualificati.

Tuttavia – sia concessa un’altrettanto discutibile osservazione – l’adozione di protesi e supporti, in questo quadro di riferimento, non parte dai migliori dei presupposti, ovvero che il comune praticante sia in partenza menomato di fronte all’archetipo irraggiungibile della postura.

Intemperanze

Per comprendere meglio l’origine della psicologia iyengariana e la sua popolarizzazione, è interessante andare a rileggere il documentato ritratto di Eric Shaw, basato sulle memorie stesse di Iyengar, in cui emerge il travagliato rapporto proprio con il mentore e maestro Tirumali Krishnamacharya (d’ora in poi indicato anche come K.).

Quale marito di sua sorella, nel 1934 Krishnamacharya accettò di prendere sotto la propria tutela l’allora quindicenne Iyengar e divenne la sua sola figura paterna. A quell’epoca, K. era al servizio del maharaja Navaldi Wadiyar di Mysore per il quale svolgeva opera di educazione e propaganda della cultura fisica indiana, di cui il neo haṭhayoga dell’epoca era espressione.

K. in quegli anni era noto tra i suoi studenti per avere un carattere molto difficile. Poteva chiedere di assumere qualsiasi āsana in qualsiasi momento, e l’allievo era costretto a obbedire. Se commetteva un errore, le punizioni andavano dalle percosse al digiuno forzato. Ma la violenza di K. poteva manifestarsi benissimo senza alcun motivo apparente. Secondo le testimonianze di numerosi allievi dell’epoca, Iyengar compreso, il suo comportamento era del tutto imprevedibile, e questo alimentava ancor di più il clima di terrore che lo circondava.

B. K. S. Iyengar e Krishnamacharya, da adulti.

Iyengar, vivendo con lui ed essendo obbligato ad obbedirgli secondo gli stringenti vincoli familiari indiani, non disponeva di margini per sfuggire alle sue angherie, che si prolungavano anche tra le mura domestiche, tanto che in una occasione tentò il suicidio.

In realtà, Krishnamacharya concesse a Iyengar solo pochissime lezioni effettive, tutte incentrate sulle āsana. Secondo lo stesso Iyengar, il maestro non scese mai negli aspetti più sottili della disciplina, né in dettagli filosofici. Più tardi, pur riconoscendo K. come suo maestro, rivendicò che il proprio insegnamento fosse frutto di ciò che aveva imparato da solo.

Nonostante avesse ricevuto poche istruzioni dal maestro, Iyengar, grazie al suo impegno infaticabile e solitario, venne coinvolto nelle innumerevoli dimostrazioni pubbliche che K. teneva per conto del proprio mentore. Shaw riporta che nel 1935, a Madras,

Krishnamacharya gli chiese di eseguire Hanumāsana, la spaccata frontale completa, ma Iyengar protestò che la sua biancheria intima non glielo permetteva. “Era stata cucita con tanta fermezza dai sarti che nemmeno il dito di una mano poteva attraversarla.” K. rimase inamovibile e chiese delle forbici. La biancheria fu tagliata. Iyengar eseguì la posa. Si strappò entrambi i muscoli posteriori delle cosce: “Non potei camminare per due anni”.

Secondo Shaw, gli abusi di Krishnamacharya furono perdonabili e di natura minore, imputabili al carattere difficile e autoritario del maestro. Tuttavia, “ebbero riverberi duraturi nello Yoga Moderno attraverso i loro effetti sul suo allievo più famoso”.

La tesi di Shaw è infatti che il tormentato rapporto con Krishnamacharya avrebbe alimentato il perfezionismo maniacale del giovane Iyengar, che dedicandosi alla pratica delle āsana per dieci ore al giorno (“Asana is my deity” dichiarerà più tardi4Iyengar, B. K. S., 2000-08, Astadala Yogamala (Collected Works), vols. 1, 5, 6, 7 : Articles, Lectures, Messages, New Delhi: Allied Publishers Limited) cercava così di ricevere l’approvazione dell’esigente e venerato maestro.

Iyengar ebbe modo di sfuggire alla violenta figura paterna proprio quando, di lì a poco, gli si offrì l’occasione di assumere lo stesso ruolo del proprio aggressore, ossia di diventare un insegnante di yoga e di guadagnarsi da vivere attraverso questa mansione, cosa che all’epoca era tutt’altro che comune.

Ma anche quando si allontanò dal maestro, superandolo addirittura dal punto di vista delle capacità fisiche, il perfezionismo ossessivo nelle āsana rimase il suo marchio di fabbrica. È peraltro da notare come esistano numerose testimonianze (tra cui quella di Gabriella Cella5”Ho seguito le lezioni di Iyengar, ammirata dalla sua forza marziale […] anche se il bastone che batteva vigorosamente sulle ginocchia degli allievi in una Trikonāsana imperfetta e le cinghie con cui legava le gambe per mantenere Padmāsana, non mi davano proprio l’idea di un percorso yoga” da G. Cella Al-Chamali, I segreti dello Yoga: manuale pratico di Yoga Ratna, Rizzoli, 2011) delle spigolosità caratteriali che Iyengar ereditò dal maestro, elaborandole in un approccio spesso intimidatorio e violento, di cui il filmato che segue, risalente con probabilità agli anni ’90, mostra un esempio.

In occasione della sua morte, nell’agosto del 2014, il Times of India lo descrisse

sempre incollato al suo credo molto criticato – che il corpo ha bisogno di amore duro per essere spinto a calci nella consapevolezza. Alcuni dei suoi studenti americani hanno scherzato sul fatto che le sue iniziali BKS fossero “beat, kick and slap”. Ma era una linea seguita dalla maggior parte degli insegnanti della scuola di Iyengar. Gli studenti dovevano lasciare il loro ego alla porta e se non riuscivano a superare l’abuso, smettevano. Non sorprendentemente, il livello di attrito nelle prime classi era alto. Ma per coloro che hanno imparato lo zen a forza di pugni, i suoi metodi erano avvincenti.

“Non è con voi che mi arrabbio, non siete voi che prendo a calci. È il ginocchio, la schiena, la mente che non stanno ascoltando”, avrebbe detto durante i suoi discorsi stracolmi in occasioni festive.

Per sfuggire al proprio aggressore, Iyengar lo aveva introiettato incorporandone gli aspetti più fanatici ed erigendoli a sistema. Scrive ancora Shaw:

L’impegno di Iyengar lo ha trasformato in un’icona inattaccabile per la perfezione del suo lavoro.
Idealismo e ortoprassi definiscono il suo metodo.

La ristrettezza di questa visione ha modellato il suo stile di insegnamento e le sue convinzioni, e il suo approccio pedagogico, colorato dalla sua esperienza con Krishnamacharya, fu trasferito a legioni di seguaci.
A causa del profondo potere della personalità di Iyengar e dell’autorità che ha
guadagnato dalla sua lunga, fedele e singolare attenzione, ha ridefinito lo yoga come postura allineata per gran parte del mondo dello yoga moderno.

Afferrando la frusta

Scuola Iyengar di Pune, 2006, da Michael O’Neill, Sullo Yoga: l’architettura della pace, Taschen, 2015

Ora, cominciamo a calare il sipario su Bellur Krishnamachar Sundararaja Iyengar. Il reale argomento di questo articolo non è infatti lo Iyengar in sé, ma lo Iyengar in me (e in te, e in lui, e in lei: in tutti noi). Non a caso, il saggio di Shaw è intitolato Seizing the whip, ispirato al celebre racconto-aforisma kafkiano in cui l’animale “strappa di mano la frusta al padrone e si frusta da sé per diventare padrone e non sa che questa è soltanto una fantasia prodotta da un nuovo nodo nella correggia della frusta del padrone”.

Oggi, ovviamente, i metodi di insegnamento appena descritti non sono proponibili. Tuttavia, la tentazione di frustarsi da sé nell’illusione di diventare padroni esercita ancora una notevole attrattiva.

Lo è, se pensiamo alla indefessa disciplina a cui si sottopongono milioni di praticanti che ogni giorno documentano attraverso i social network i propri progressi, inseguendo il mito di un allineamento sempre più definito e una postura sempre più ‘avanzata’. Non dimentichiamo che Iyengar fu essenzialmente, per tutta la sua vita, un uomo eminentemente di spettacolo, perennemente sotto i riflettori tra pubbliche esibizioni e servizi fotografici che ne hanno documentato le performance persino negli ultimi giorni di vita, come se sopravvivesse un riflesso condizionato dell’ambiente altamente competitivo in cui si trovò in un primo tempo a insegnare, penalizzato dall’assenza di qualifiche e dalla povera estrazione sociale, che ricordò così:

La vanità era nei miei allievi e in me. Se dovevo dimostrare la mia superiorità, naturalmente dovevo dimostrare la mia vanità ancora di più… potevo vedere che i miei allievi riuscivano meglio di me, e ciò mi diede la motivazione per fare ancora meglio6Iyengar, B. K. S., 2009, Yoga Wisdom and Practice, New York: D. K. Publishing

Questa foto e quella di copertina sono di Aditya Kapoor e sono le ultime immagini di B. K. S. Iyengar prima del suo decesso nell’agosto 2014, all’età di 95 anni.

La tentazione dello Iyengar-in-me di afferrare la frusta è viva nel presupposto che nella pratica delle āsana il di più, in senso lineare e idealizzato, sia per forza più efficace, a discapito delle micro- e macro- lesioni, dei dolori cronici che sempre più praticanti accumulano negli anni, pur continuando indefessi a praticare e proporre le stesse procedure che li hanno provocati.

Ma la tanto agognata e irrealizzabile perfezione nel corpo, sempre posticipata un po’ più in là, il mai essere pronti ad accedere al livello ulteriore, stanno lì, a dimostrare che la frusta è ancora saldamente nelle mani del padrone, e stai saltando secondo il ritmo da lui dettato.

Alignment is enlightment è un motto molto popolare nell’ambiente olistico moderno, e lo Iyengar-in-me ha la propensione a prenderlo terribilmente alla lettera. Ma siccome in questo mondo l’allineamento non arriverà mai, anche l’illuminamento rimane tantalicamente negato. Chissà perché, le verità espresse in rima, oltre che essere spesso intraducibili in altre lingue, lo sono anche nella realtà.

Note[+]

Note
↑1 B. K. S. Iyengar, Teoria e pratica dello Yoga (Light on Yoga), Mediterranee, 199
↑2 La prima immagine è tratta dal suo Il nettare dello yoga, a cura di Marco Passavanti, Ubaldini, 2013
↑3 Vedi Eric Shaw, Seizing The Whip, citato più oltre, ma anche, per quanto riguarda il clima culturale in cui Iyengar ricevette la propria formazione, il fondamentale Yoga Body di Mark Singleton.
↑4 Iyengar, B. K. S., 2000-08, Astadala Yogamala (Collected Works), vols. 1, 5, 6, 7 : Articles, Lectures, Messages, New Delhi: Allied Publishers Limited
↑5 ”Ho seguito le lezioni di Iyengar, ammirata dalla sua forza marziale […] anche se il bastone che batteva vigorosamente sulle ginocchia degli allievi in una Trikonāsana imperfetta e le cinghie con cui legava le gambe per mantenere Padmāsana, non mi davano proprio l’idea di un percorso yoga” da G. Cella Al-Chamali, I segreti dello Yoga: manuale pratico di Yoga Ratna, Rizzoli, 2011
↑6 Iyengar, B. K. S., 2009, Yoga Wisdom and Practice, New York: D. K. Publishing
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