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La concentrazione non è quello che pensiamo

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“Vorrei meditare, ma non sono capace di concentrarmi”: è una delle considerazioni più ricorrenti tra chi vorrebbe accostarsi alla meditazione, ma è intimorita dalla sua (apparente?) austerità.

In realtà, molto dipende da cosa intendiamo per concentrazione. Solitamente, infatti, riteniamo che concentrarsi richieda uno sforzo costante per evitare le distrazioni: sembrerebbe l’interpretazione più plausibile di espressioni tradizionali come “con la mente concentrata su un solo punto”. 

Abbiamo, in altre parole, un’idea – e quindi un approccio – soprattutto negativi alla concentrazione: dobbiamo pensare a una cosa e combattere per non pensare a qualcos’altro. Quindi, come l’elefante, ‘qualcos’altro’ incombe sempre nei nostri pensieri.

Per questo, al termine di una seduta di meditazione, tendiamo spesso a scoraggiarci, notando più i momenti di distrazione che quelli in cui eravamo “sul pezzo”.

Intendiamoci: lo sforzo per riportare la mente distratta sull’oggetto è un ingrediente fondamentale della meditazione. Ci possiamo però facilmente rendere conto che, se fosse tutto qui, l’impresa sarebbe persa in partenza: siamo noi contro il resto del mondo. “Perché io sono solo, e gli altri sono tutti”, diceva l’uomo del sottosuolo di Dostoevskij, condensando genialmente in una frase il problema fondamentale di esistere.

Proviamo ora a pensare invece a quei momenti in cui, dedicandoci a qualcosa che ci appassiona, abbiamo perso la cognizione del tempo: eravamo talmente ‘presi’ da quello che stavamo facendo che ci siamo dimenticati di tutto il resto. Eravamo perfettamente concentrati e non lo sapevamo. Eravamo talmente “dentro” l’oggetto che qualsiasi distrazione non arrivava nemmeno a sfiorare i nostri pensieri, perché non esisteva nient’altro che l’oggetto della nostra passione. Stavamo meditando senza saperlo? Probabilmente, quasi.

La stessa cosa, in negativo, accade quando riceviamo una notizia che ci sconvolge, o un pensiero fisso ci tormenta: in questo caso, vorremmo distrarci, ma non riusciamo proprio a pensare ad altro. Non riusciamo a lavorare, a volte nemmeno a mangiare. Quell’unico pensiero che tiene sotto sequestro la nostra mente ci sveglia addirittura la notte.

Abbiamo appena visto due casi in cui la concentrazione non è solo facile, ma è fuori discussione. Nel secondo caso, addirittura una condanna.

Nella meditazione, invece, è importante che ci siano distrazioni, affinché, da un lato, ci rendiamo conto della quantità di pensieri che affollano la nostra mente; dall’altro, di quanto l’intenzione e lo sforzo (eccessivi) di concentrarci possano essere addirittura controproducenti.

Ma, soprattutto, è importante per sviluppare la capacità di concentrarci anche in assenza di uno stimolo emotivo forte. Tuttavia, come dicevamo, se la concentrazione fosse solo o soprattutto sforzo, il gioco non varrebbe la candela. Sarebbe una gara di resistenza, una dieta molto punitiva, alla fine della quale non vedremmo l’ora di abbuffarci di cibo spazzatura.

E qui arriviamo al nodo fondamentale: in realtà, concentrarsi è più frutto del rilascio, che di uno sforzo.

Ma come, uno direbbe, se io mi rilasso mi addormento! E ha ragione: una certa dose di sforzo, almeno per pensare a una cosa sola, è necessaria. Ma occorre spegnere le luci nelle stanze non abitate, occorre cessare lo sforzo di pensare a qualcos’altro.

Ecco: non è pensare a una cosa sola a essere difficile, è tutto il resto, tutto ciò che pensiamo e agiamo costantemente, in ordine sparso e senza una vera ragione, a essere estremamente faticoso. Occorre innanzitutto percepirlo, quello sforzo non richiesto, quel sovrapprezzo che paghiamo (e ciò avviene soprattutto attraverso il corpo, ma questa è un’altra storia).

Forse non ce ne siamo accorti, ma abbiamo un’ottima notizia: lo sforzo richiesto per concentrarci è molto inferiore a quello che ci aspettavamo. Non siamo noi contro tutto il mondo: il mondo, altrimenti così nemico, se chiamato con la giusta disposizione d’animo, ci viene incontro.

Certo, con la meditazione dobbiamo imparare a cessare di fare: e la nostra mente non è abituata a lasciare andare. Anche cercando di smettere, fa. Per questo può essere così difficile perdere una abitudine o un vizio. Così, quando ci sentiamo tesi, cerchiamo di fare qualcosa che ci rilassi: il che può essere ottimo, ma alla lunga, se non impariamo ad arrenderci, diventa qualcosa in più oltre a quello che già facciamo. Anche in questo caso, è il corpo – semmai esiste un corpo contrapposto alla mente – che ci viene in aiuto.

Ora, in questo discorso che potrebbe apparire – ed è – soprattutto di buonsenso, si è in realtà affacciato qualcosa di più misterioso. Il gioco delle parti che abbiamo interpretato inconsapevolmente comincia a divenire più sfumato. Chi sono io e chi o cosa è il resto del mondo?

Come mai, dedicandomi a una cosa soltanto, non solo mi dimentico che siamo due entità separate, ma viene meno il senso di incompletezza, di separazione dal tutto che inconsciamente mi costringe sempre ad agire e a cercare qualcos’altro ancora?

E come mai a un certo punto la descrizione di questo ritrovarmi assomiglia almeno sulla carta a un naufragare? E perché, come ricorda il poeta e come assicurano tutti i meditanti, è così dolce?

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Quanto sono ‘reali’ i chakra?

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I chakra esistono di per sé? Sono ‘organi’ invisibili? Corrispondono a elementi anatomici, oppure sono ‘oggetti mentali’ che dobbiamo visualizzare nella meditazione? La realtà è forse molto più sottile e, se abbiamo un minimo di passione per ciò che appare solo attraverso le sfumature, molto più interessante…

L’immagine qui sopra è una rielaborazione tratta da The Serpent Power di Sir Arthur Avalon, del 1918, opera che fece conoscere i chakra e la kuṇḍalinī all’Occidente. L’illustrazione che segue risale invece al 1927, anno in cui comparve nel quasi altrettanto celebre trattato Chakra di Charles W. Leadbeater. Leadbeater fu figura complessa e controversa, vescovo vetero-cattolico con passioni non solo spirituali, teosofo e chiaroveggente, nonché mentore di un giovanissimo Jiddu Krishnamurti, che poi lo rinnegherà assieme a tutta la società Teosofica.

Ma non è di Leadbeater che vogliamo parlare qui, bensì di questo diagramma, che è stato per quasi un secolo tra i principali argomenti a sostegno della correlazione/coincidenza anatomica tra i principali plessi nervosi e i centri psico-energetici: il corpo osservabile dalle dissezioni – sembrerebbe suggerire questa immagine – conferma ciò che i trattati indo-tibetani (ma Leadbeater mostra anche esempi nella teosofia cristiana) hanno descritto come ruote, loti, nodi ecc., a volte accennandovi in modo molto succinto, altre con profusione di immagini e simbologie molto complesse. Un esempio simile, che non illustreremo qui, è quello che collega i chakra e le ghiandole endocrine.

La ricerca di un riscontro fisico è stata per molti e per molto tempo un rovello assillante al fine di validare il sistema dei chakra alla luce della scienza occidentale. Questo ha comportato certo anche molte forzature, alcune ingenue altre più maliziose, dovute soprattutto alla sovrapposizione di paradigmi incongruenti: quello della scienza moderna, che ha come oggetto l’osservabile e il misurabile, quello dell’esperienza genuinamente mistico-religiosa, dismisura in un mondo di misure, e quello della spiritualità individualistica New Age e post-New Age, che maneggia entrambi un tanto al chilo, purché sembri sensato e sia vendibile.

Negli ultimi anni, d’altronde, grazie all’approfondirsi e al diffondersi degli studi accademici – entrati di prepotenza nei corsi per insegnanti di yoga – e alla traduzione di nuovi testi della tradizione indiana, sono emersi due dati: il primo è che il modello a sette chakra oggi universalmente riconosciuto è uno tra i molti modelli di chakra, che variano di numero e di localizzazione anche all’interno della stessa scuola dottrinaria; il secondo è che le raffigurazioni a volte molto elaborate di questi centri non sarebbero descrizioni di realtà esistenti di per sé, ma simboli che l’adepto deve visualizzare durante la meditazione.1

Con un salto logico abbastanza sconcertante, questi due argomenti non mancano di essere citati a discredito della concezione moderna dei chakra, figlia solo in parte della tradizione indiana, oltre che dei Leadbeater, degli Jung, dei Sir Arthur Avalon e di altri di minor caratura, ognuno dei quali ha apportato contributi originali rispetto alla tradizione. Tradizione che, però, lo confermano gli stessi studi, è tutt’altro che immune dal divenire oltre che dalla varietà, e in cui il sistema di chakra oggi noto era già diventato dominante almeno dal XII secolo, ossia ben prima dell’epoca coloniale e ben prima che l’Occidente manifestasse il suo interesse all’argomento.2

Chakra, nadi e altri elementi del corpo Yogico secondo il Trika, ovvero lo Śivaismo del Kashmir, tratto da L. Silburn, La kuṇḍalinī o L’energia del profondo, Adelphi, 1997.

Insomma, come spesso accade, l’emergere della varietà e delle differenze sembra occultare le altrettanto evidenti costanti: innanzitutto, che il corpo fisico sia eletto a microcosmo dove disporre le ‘ruote’ e altri elementi utili a ritrovare l’identità perduta con il macrocosmo, è un fatto che ha più rilevanza che stabilire se i chakra siano sei, dodici o mille. In secondo luogo, l’importanza attribuita ai centri organizzati attorno all’asse centrale è una costante altrettanto degna di nota.

Se quindi la ricerca di una localizzazione anatomica ai chakra pecca di eccessivo letteralismo, all’estremo opposto, affrettare conclusioni attraverso le sole fonti documentali rischia di confinare il discorso a livello nozionistico, con la conseguenza che il punto nodale sfugge sempre: si capisce cosa non è, ma non è chiaro se ne rimanga ancora qualcosa.

Ci troviamo di fronte a un dilemma. Da un lato la ricerca troppo restrittiva dell’oggettivazione depotenzia la natura, appunto, sottile dei chakra, ponti o nodi che siano tra corpo-mente-coscienza (ovviamente collocarli nell’invisibile replica la questione a un livello non verificabile, che però assomiglia troppo a quello ‘in carne ed ossa’).

D’altro canto, la completa relativizzazione culturale, la riduzione a ‘oggetto mentale’ immaginario e arbitrario, rende ancora più profondo quello stesso fossato tra mente e corpo che negli ultimi decenni si cerca di risalire anche grazie alle discipline psico-corporee. Oltre al fatto che gli oggetti di meditazione, chi vi ha dimestichezza lo sa bene, non sono meno concreti degli oggetti di azione, né meno reali o irreali.

Un indizio per uscire da questa impasse ce la fornisce Georg Feuerstein, proprio al commento al sūtra di Patanjali 3, 29 analizzato nello scorso articolo:

Inutile dire che le concezioni yogiche differiscono considerevolmente da quelle dell’anatomia moderna, perché le prime si basano sull’esperienza soggettiva e fenomenologica del corpo e non sulla dissezione post mortem.3

Il che, di primo acchito, sembrerebbe un avvertimento diretto solo a chi cerca di toccare con mano i chakra, ma in realtà lo è anche per i sostenitori della corrente nozionistica. Il nodo è proprio ‘l’esperienza soggettiva e fenomenologica’, che in entrambe le posizioni analizzate sembra uscire dall’orizzonte, ma che è il vero fulcro della questione.

Pertanto, pur non negando le prerogative dello scienziato da un lato e del filologo dall’altro, ma anche grazie ai contributi di entrambi, occorre non perdere mai di vista quella del praticante, almeno per chi si vuole ancora ritenere tale. E la prerogativa del praticante è di sperimentare il corpo nel corpo, la mente nella mente (“Lo yoga dev’essere conosciuto attraverso lo yoga”, recita un celebre commento agli Yoga Sūtra4), o, visto che di fenomenologia abbiamo accennato, la scoperta, che può essere sconvolgente, che “il mio corpo è il perno del mondo”.5

In conclusione, forse la domanda corretta non è tanto se esistano i chakra come oggetti, quanto piuttosto: come posso tradurre queste informazioni, senza che la cartina si sostituisca al territorio, in esperienza viva, propriocettiva, per bucare il cielo di cartapesta della mente ordinaria e infine riveder le stelle? Come possiamo rintracciare, percettivamente, nel nostro microcosmo corporeo, il macrocosmo in cui, per un equivoco o per necessità, ci sentiamo perduti, da cui ci crediamo e ci percepiamo separati?

Le soluzioni di cartapesta si appellano sempre a un difetto, a un qualcos’altro che manca, che rimanda, che non è qui e probabilmente non lo sarà mai. L’esperienza reale è che ciò che non è qui, non è da nessuna parte.

Disclaimer

Questo articolo è un approfondimento e anticipazione dei contenuti che affronteremo in Yogasana 11: Chakra, con contributi di neurofisiologia e neuroendocrinologia (i prof. Claudio Molinari e Marco Invernizzi) e di filosofia (Gioia Lussana), oltre che l’autore di questo articolo.

Post Scriptum

  • Il titolo di questo articolo prende in prestito quello di un articolo di alcuni anni fa a firma di Daniel Simpson, apparso sul blog The Luminescent. Come in quell’articolo (che è stato spesso citato a sostegno di una delle due posizioni qui descritte), abbiamo deciso di utilizzare la grafia più popolare chakra in luogo di cakra, più corretta ma meno riconoscibile da un vasto pubblico.
  • Qualcuno noterà una differenza di vedute rispetto a un articolo comparso su questo blog diversi anni fa, Tu non hai chakra. A discolpa dell’autore, possiamo chiamare in causa la legittima evoluzione di idee, ma anche la necessità, a quel tempo, di prendere le distanze da un mondo ancora pesantemente influenzato dalla New Age. A ciò si aggiunga che non era ancora evidente il vicolo cieco in cui alcuni discorsi eruditi finirono per imboccare, di lì a qualche anno.
  1. Da notare però che i cakra non sono sempre associati a esuberanti simbologie oggetto di visualizzazioni. Gli autori del Kashmir in particolare offrono indicazioni piuttosto stringate basate a volte sulla mera localizzazione fisica. Nel suo commento al Netra Tantra, Kṣemarāja elenca i sei cakra a cui il testo allude come segue: ‘nascita’, ombelico, cuore, palato, ‘goccia’ e ‘risonanza’. Sul fatto che in questo caso ci si riferisca a un ‘luogo’ più che a un simbolo è abbastanza evidente. ↩︎
  2. Vedi J. Mallinson, M. Singleton, Roots Of Yoga, Penguin, 2017: “Nelle tradizioni yogiche dal Dodicesimo secolo in poi c’è un diffuso consenso sul fatto che i cakra siano sei, sebbene siano comuni anche altre variazioni numeriche”. Da notare che quello che oggi è considerato il settimo chakra, ovvero quello della corona (Sahasrāra), fosse considerato una realtà a sé stante. ↩︎
  3. G. Feuerstein, The Yoga-Sutra of Patañjali: A New Translation and Commentary, 1989. ↩︎
  4. “Lo yoga sl apprende con lo yoga, — come fu detto, — lo yoga procede dallo yoga. Colui che si applica con attenzione allo yoga, godrà lungamente dello yoga.” Vyasa, commento a Yoga Sutra 3,6, traduzione di Corrado Pensa. ↩︎
  5. “[…] infatti, se è vero che io ho coscienza del mio corpo attraverso il mondo, che esso è, al centro del mondo, il termine inosservato verso il quale tutti gli oggetti volgono la loro faccia, è anche vero, per la stessa ragione, che il mio corpo è il perno del mondo: io so che gli oggetti hanno svariate facce perché potrei farne il giro, e in questo senso ho coscienza del mondo per mezzo del mio corpo.” M. Merleau-Ponty, Fenomenologia della percezione, trad. it. di A. Bonomi, il Saggiatore, Milano 1965, p. 130. ↩︎
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I chakra negli Yoga Sutra di Patanjali?

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Siamo andati a rintracciare i chakra (da qui in poi nella grafia più corretta, cakra) nel luogo più improbabile: gli austeri Yoga Sūtra di Patañjali…

Negli Yoga Sūtra il termine cakra (“cerchio, ruota”) compare solo una volta, nel terzo libro o pāda, che descrive le ‘facoltà estese’ (vibhūti) derivanti dalla pratica combinata delle tre fasi interne dello yoga: l’atto di concentrarsi su un oggetto, il consolidarsi di questa concentrazione come un unico flusso ininterrotto, la fusione totale fino a perdere la cognizione di sé e dell’oggetto stesso.

Diversi sūtra qui hanno la stessa struttura, descrivendo come, a seconda dell’oggetto su cui si dirige questa disciplina, si ottengano doni che consistono in conoscenza facoltà particolari. Ed è qui che, improvvisamente, compare il termine cakra, al sutra 29:

nābhi-cakre kāya-vyūha-jñānam
(Concentrando la disciplina) sul cerchio (cakra) dell’ombelico si viene a conoscere la costituzione del corpo.

Vyāsa, il più antico commentatore di Patañjali, osserva che: “Lo yogin che fissa la disciplina sul cerchio dell’ombelico conoscerà la costituzione del corpo, quanto a dire i tre umori: aria, bile e flemma e i sette elementi: pelle sangue, carne, nervi, ossa, midollo e semen, esposti qui secondo l’ordine in cui si presentano dall’esterno.”1

Ma, in realtà, nei sūtra seguenti non mancano altri elementi di interesse. Il successivo (30) afferma che meditando sulla cavità della gola “si ottiene la cessazione della fame e della sete”. Secondo il sūtra 33, praticando la disciplina sulla nadi detta kurma (“tartaruga”), situata tra la gola e il cuore, si ottiene la perfetta immobilità del corpo. Secondo il sūtra 32, praticandola sulla “luce del capo” si ottiene la visione degli esseri perfetti. Secondo il sūtra 34, infine, applicando la disciplina sul cuore si ottiene la comprensione della mente. Osserviamo inoltre che già nel commento al sutra 36 del primo libro, Vyasa aveva accennato che la coscienza della mente consegue dalla concentrazione sul “loto del cuore”.

Che cosa possiamo concludere? Certo, se cerchiamo negli Yoga Sūtra una mappatura dettagliata della fisiologia sottile, abbiamo sbagliato indirizzo. Lo yoga di Patañjali è alieno alle pratiche psicofisiche di manipolazione dell’energia vitale, che saranno proprie dello Hatha Yoga medievale, così come all’idea che i cakra costituiscano altrettante tappe nel risveglio della kuṇḍalinī–śakti, l’energia cosmica dormiente nel centro-radice che gioca un ruolo determinante sia nel Tantra che nello stesso Hatha yoga.2

Gli Yoga Sūtra illustrano una sistematica disciplina di controllo/cessazione delle funzioni mentali e dei loro attivatori inconsci, attraverso la consapevolezza e il riconoscimento dei meccanismi della mente: non intendono stimolare l’energia vitale per farla detonare, bensì mirano a un ponderato distacco. Pertanto, in questo contesto, l’esatta geografia di ciò che si abbandona non è rilevante, così come non lo è ornarla di complesse simbologie.

Rilevante è, invece, che anche per Patañjali vi siano dei luoghi, fisici o mentali, esterni o interni al corpo, che possono fornire un supporto alla pratica meditativa, facilitando così l’interiorizzazione e il riassorbimento dei processi vitali/mentali, se non, addirittura, aprendo a vere e proprie forme di gnosi.

Soprendentemente, ma non troppo, sarebbe stata proprio questa, secondo David Gordon White, l’originaria accezione dei cakra all’interno dei sistemi tantrici: come spesso accade, pur tra le innumerevoli differenze, il cerchio si chiude.3

Questo contenuto è una anticipazione di Yogasana 11: Chakra, che inizierà il prossimo 25 settembre, online e in presenza.

  1. La traduzione del sutra e del relativo commento sono di Corrado Pensa, da Patanjali, Aforismi dello yoga, Bollati Boringhieri, 1978 ↩︎
  2. “Sebbene Patañjali conoscesse i cakra e i nādī, non vi è alcuna prova che conoscesse anche il concetto di kuṇḍalinī-śakti, il potere del serpente, che gioca un ruolo importante nel Tantra e nello Haṭha-Yoga“. G. Feuerstein, The Yoga-Sutra of Patañjali: A New Translation and Commentary, 1989. ↩︎
  3. Vedi, in particolare: https://www.yogaanytime.com/class-view/1279/video/Yoga-Tantric-Goddesses-and-Jackals-by-David-Gordon-White ↩︎
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‘Ascolta il tuo corpo’ significa ancora qualcosa?

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Può un invito così generico e inflazionato essere ancora di qualche utilità? Sì, se lo utilizziamo per metterci in discussione invece che per ricevere conferme…

Da qualche tempo, è impossibile dire “Ascolta il tuo corpo” senza provare qualche imbarazzo, e ciò accade da ben prima che questa frase diventasse il tormentone di un comico televisivo (questo, piuttosto, è la conferma di quanto la frase rischi il luogo comune).

“Ascolta il tuo corpo” è una frase ormai da riempire a piacimento, prediletta da chi si sottrae al confronto con la realtà evitando qualsiasi attrito (il corpo – ma siamo sicuri che sia veramente il corpo? – mi ha detto che non ha voglia di fare fatica, che non mi devo forzare), ma è ormai presenza fissa anche sulle labbra di chi sottopone il corpo a ogni genere di forzatura per piegarlo alle proprie pretese, incurante dei messaggi che il corpo stesso gli invia, o forse no (anche il dolore – ribatteranno – non è una forma di ascolto?).

Il problema è che “ascolta il tuo corpo” è ormai un goal a porta vuota, come “no alla discriminazione” o “salviamo il pianeta”: chi si alzerebbe per dire che non è d’accordo? Questo, come ben sappiamo, è un grande ostacolo a che le parole si traducano in fatti.

Così, in entrambi i casi più sopra descritti viene escluso in partenza il presupposto di ogni ascolto, ossia l’incontro con l’altro. Perché l’incontro con il proprio corpo, se l’ascolto è reale, potrebbe essere addirittura sconvolgente, in quanto alieno alle risposte prevedibili, rassicuranti, che in fondo suggeriscono di fare come hai sempre fatto “ascoltando il tuo corpo”.

Per questo, dovremmo intendere “ascolta il tuo corpo” come un termine tecnico anziché come uno slogan ornamentale, perché indica una precisa fase nel lavoro corporeo e nella pratica contemplativa: la fase in cui dal fare e dal pensare si passa al sentire.

Quindi non ascoltiamo il corpo tanto perché ci dica cosa dobbiamo fare, ma per fare chiarezza là dove il pensiero ci porta sempre a maggior complicazione. Ascoltare il corpo permette di fare spazio, di lasciar decongestionare il pensiero e magari di creare le condizioni perché arrivi una risposta.

Suggeriremmo soltanto una piccola correzione: evitare il pronome “tuo”, che ci riallaccia a una storia, là dove le storie, come le scarpe all’entrata di un tempio, sarebbe meglio lasciarle fuori, perché ci ingabbiano nel conosciuto.

Fin quando è tuo, il corpo è collegato a un passato e a delle aspettative.
Quando ascolti veramente il corpo, invece, c’è sempre una sensazione, anche se solo parziale, di incontrare uno sconosciuto. Uno sconosciuto di cui però sentivi la mancanza…

Siccome ascolti il corpo per entrare in contatto con qualcosa che non sia il tuo pensiero, il corpo non può essere tuo.

Ascoltare il proprio respiro come si ascoltasse qualcun altro respirare, ad esempio, è un esercizio molto interessante. Non per trovarvi dei difetti, ma anzi, per tornare a sentire tutto ciò che non cogli a causa dell’abitudine condensata in quel pronome possessivo, del tuo credere di conoscerlo, nel considerare banale ripetizione ciò che è pulsazione vitale.

Ascoltare il corpo significa prenderlo per come è, non per come pensiamo che debba essere.
Significa sentirlo a prescindere da ciò che sappiamo o pensiamo di sapere di lui: dei suoi presunti pregi o dei suoi difetti, dei suoi meriti o delle cause delle sue sofferenze, anche delle nozioni che abbiamo su di lui.

Sì, è un lavoro impegnativo, e non si può mai dire di aver trovato la soluzione definitiva, di aver trovato una verità e di potercela mettere in tasca per utilizzarla ogni volta che ci serve: ma è proprio qui il bello.

Il corpo è lo strumento della coscienza. È tornare a come sentivamo prima che qualcuno ci avesse spiegato una volta per tutte cosa fosse.

Qualcuno, con più enfasi, sostituirebbe sentire con essere, ma quest’ultima parola rischierebbe di complicarci la vita con dubbi amletici. Sentire è molto più diretto e concreto, non mi richiede il fardello di un’identità.

Lasciando aperto l’interrogativo su chi sente, riposando anzi su quell’interrogativo, il sentire può agire da solvente, rendendo permeabile e allentando la corazza che mi vuole separato da tutto il resto, soprattutto, perché la corazza sono io: esiste non solo per limitare, ma anche per permettermi di guardarci attraverso.

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No, yoga e meditazione non servono a controllare le emozioni, ma a migliorare la digestione*

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Spesso sentiamo affermare che yoga e meditazione permettono di controllare meglio le emozioni. Come spesso accade, il diavolo (inteso come colui che depista) è nei dettagli, perché questa asserzione rischia di avvalorare una premessa che non è per nulla scontata: ovvero che le emozioni si tengano sotto controllo.

In realtà, se le emozioni potessero essere controllate, non sarebbero emozioni.
Del resto il concetto di controllo, in questo ambito, risulta pericolosamente ambiguo (e sbagliato, al di fuori di casi psichiatrici che richiedono un contenimento coatto): dove va a finire l’energia dell’emozione, potenzialmente enorme, destabilizzante, distruttiva, soprattutto quando si tenta di contenerla? Viene ridirezionata (a discapito di chi o cosa?), sublimata (non è forse, spesso, una pia illusione?) oppure repressa, evitata, ossia rimandata a una futura, rovinosa, deflagrazione o destinata a trasformarsi in nevrosi?

Chi, del resto, tra i praticanti di queste discipline, non conosce quanto sia facile il deflagrare di emozioni violente proprio quando ci si sente purificati dalle passioni e al di sopra di ogni emozione?

Far passare il concetto che con lo yoga e la meditazione si possano controllare le emozioni significa far andare incontro il praticante a non poche complicazioni evitabili. Perché il gioco potrebbe anche funzionare, fino a un certo punto, e questo non farà che nutrire l’illusione di avere pieni poteri sul proprio emotivo. Almeno fino a quando non arriverà il momento in cui soffrire sarà inevitabile e non starà a noi decidere quando sarà abbastanza.

A quel punto nascerà un conflitto, spesso non dichiarato apertamente, tra l’emozione percepita come ‘sbagliata’ e i tentativi di mettere le cose a tacere, tentando di risalire una china resa ancora più farraginosa proprio dal nostro agire, e tanto più profonda dalla non accettazione della nostra emozione.

Il fatto è che questo problema non era per nulla ignoto alle tradizioni da cui abbiamo appreso le tecniche di meditazione con cui oggi pensiamo, a torto, di tenere a bada il nostro emotivo. Il concetto stesso di karma nasce dalla constatazione che qualunque tentativo di fuggire attivamente alla sofferenza è destinato a rincararne la dose, a complicarne ancora di più il labirinto, laddove all’agire non anteponiamo la consapevolezza dei suoi limiti.

Ed è questo il primo passo nella consapevolezza, che ci invita a fare lo yoga: possiamo agire solo dopo aver accettato, o meglio accolto, ciò che non possiamo controllare.

Non è un caso se il principale oggetto di attenzione sia il respiro, che non può essere ‘controllato’ se prima non ne riconosciamo gli aspetti involontari: le idee stesse di azione e di controllo devono essere purificate e rettificate per poter essere efficaci. Agisco soprattutto non agendo, controllo in primo luogo assecondando.

In altre parole, si deve sostituire l’idea malata di tenere sotto controllo il mare con l’idea che, sebbene le onde non si controllino, si può imparare a nuotare. E che, a volte, ci è dato scegliere quale corrente seguire.

Ed è proprio nella consapevolezza del valore, del diritto ad esiste di ciò che non possiamo controllare e del suo tesoro vitale, che possiamo allenarci, attraverso la contemplazione, a digerire le emozioni, ovvero a cessare di respingerle, a riconoscerle come parte di noi.

*Post scriptum

Queste considerazioni presuppongono un buono stato di salute mentale, per quante nubi possano addensarsi nei cieli del nostro umore. In presenza di patologie, nel caso in cui le emozioni siano potenzialmente pericolose per sé e/o per gli altri, va da sé che ben prima della meditazione serve un buon supporto terapeutico.

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Per lasciare andare bisogna aver qualcosa da abbandonare: sull’autodisciplina nello yoga

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Come un incendio che lo guarisca di creare

Antonin Artaud, I Cenci

Nello yoga, e nell’atteggiamento verso la vita che ne deriva, hanno largo e meritato spazio termini quali rilassamento, abbandono e lasciare andare. Tuttavia, se questo lasciare andare non fosse preparato da una calibrata autodisciplina, non solo non avremmo nulla da abbandonare, ma non potremmo farlo con la necessaria intensità.

La dialettica tra questi due poli è delicata e dibattuta anche nella tradizione: il rischio è da un lato l’automortificazione improduttiva perché basata unicamente sul controllo del corpo e delle funzioni vitali, con il contrappasso di rimanerne schiavi (sia il Buddha sia diversi testi dello Haṭhayoga rifiutano esplicitamente questa via). Dall’altro rischiamo uno yoga dell’evitamento più che dell’abbandono, dove non si arriva mai a temperatura, non si varca mai la soglia, non si sale mai di ottava perché il fuoco viene spento prima di qualsiasi confronto con la difficoltà (e, verrebbe da dire, con la realtà stessa), confronto senza il quale non può avvenire alcun cambio di stato.

Per trovare il punto di equilibrio (la famosa via di mezzo predicata dal Buddha) non è possibile emettere una sentenza per tutte le stagioni e per tutti i soggetti: come nelle diete, a qualcuno bisognerà raccomandare almeno inizialmente il massimo rigore, mentre per qualcun altro sarà salutare concedersi qualche licenza. Allo stesso modo, chi vuole accostarsi alla pratica meditativa dovrà comprendere come l’immobilità formale non può andare a discapito del rilassamento – che ne è anzi una delle cause interne – ma è altrettanto vero che se risponderà a ogni impulso al movimento andrà incontro a una continua dispersione e quindi anche a un crescente stress.

E proprio a proposito di autodisciplina e di dispersione, non è possibile evitare di parlare di tapas, un termine che molti studenti di yoga avranno conosciuto attraverso gli Yoga Sutra (è una delle cinque osservanze elencate da Patanjali) ma che risale all’India vedica e attraversa tematicamente tutte le tradizioni del subcontinente.

Letteralmente “calore, fuoco, luce”, tapas indica in genere qualsiasi forma di austerità non solo nella sfera (che per noi è) religiosa, ma anche in base a ciò che l’ordinamento sociale prevedeva per ognuno. Secondo il Monier-Williams, tapas è per i Brāhmani l’apprendimento sacro, per i guerrieri è la protezione dei sudditi, per i contandini è fare l’elemosina ai Brāhmani, per i servi è adempiere al servizio, per i Veggenti è nutrirsi di erbe e radici. Tapas, insomma, indica tutto ciò che richiede una restrizione, un contenimento, ma, come la sua etimologia ci ricorda, indica anche il potere che deriva da questa rinuncia.

In effetti il tapas non è altro (prendo a prestito una definizione di Mauro Bergonzi) che “scaldarsi per autoincubazione, come la gallina che cova”. Il principio è molto semplice e comprensibile anche se non pratichiamo grandi austerità: quando evito di disperdere energia, questa si accumula ed è disponibile per i miei obiettivi, siano essi la concentrazione meditativa o il compimento di un’impresa. Nell’India tradizionale, infatti, l’ascesi non era riservata ai mistici, ma era praticata da chiunque dovesse intraprendere un’opera molto difficile. 

Tapas, in italiano, è spesso tradotto come autodisciplina, soprattutto in relazione all’ottuplice yoga di Patanjali, anche se questo termine rischia di offuscare due caratteristiche tipiche di questo principio: da un lato l’autopurificazione che il tapas produce (leggerezza del corpo, nitidezza mentale e forse anche salute), dall’altro – elemento forse ancor più sottovalutato – lo sviluppo di un principio autoportante che, soprattutto nel caso delle vere e proprie austerità ascetiche, può essere fuori scala.

Il fuoco del tapas, infatti, pur essendo tecnicamente applicabile a qualsiasi scopo, finisce per bruciare qualsiasi obiettivo che non sia l’assoluto: non a caso i miti indiani sono affollati di umani e demoni che, a causa dei poteri accumulati attraverso le austerità, giungono a mettere a repentaglio l’universo. La soluzione che si prospetta (l’intervento degli déi a ripristinare l’ordine) è però ambigua: potrebbe essere letta come una salutare risposta immunitaria del dharma contro le incursioni del caos, ma anche come la difesa di uno status quo che strutturalmente è volto a impedire la liberazione.

Lasciamo che il tarlo di questo dubbio faccia il suo lavoro e torniamo alle piccole cose, che come sempre contengono le stesse dinamiche e le stesse domande che si muovono attraverso l’intero universo. Se ad esempio comincio a leggere un libro, mi sarà richiesto un certo sforzo iniziale. Oltre a fattori di disturbo variabili dovuti all’ambiente e al grado di eccitazione in cui mi trovo, allo stile e all’argomento più o meno familiare del libro, devo considerare che il mio tapas non è giunto ancora ‘a temperatura’ e quindi non mi può aiutare. Facilmente, continuerò a interrompere, la lettura sarà difficoltosa, accidentata, continuerò a perdermi.

Se di fronte a queste difficoltà decido che il gioco non vale la candela e abbandono l’impresa, in un certo senso sarà come se non avessi mai nemmeno iniziato: rimarrò con le idee piuttosto confuse sul contenuto del libro e a una eventuale ripresa della lettura lo sforzo richiesto sarà probabilmente identico a quello iniziale.

Se però resisto per un tempo sufficiente a stabilizzare la concentrazione (e ciò può voler dire arrivare sul punto di ammettere di non non capirci niente, ovvero sulla soglia della disperazione), potrebbe verificarsi un evento simile a quando il corridore ‘rompe il fiato’: la lettura comincerà a scorrere più veloce e soprattutto con maggior continuità. I concetti, i personaggi, i termini della questione diventeranno familiari ed emergeranno richiami e collegamenti anche non espressi esplicitamente.

Il flusso della concentrazione non sarà più solo univoco (il mio sforzo verso la lettura) e non si baserà solo sulle mie forze, ma mi verrà in aiuto anche ciò che il mio sforzo precedente ha prodotto: in altre parole, avrò accumulato un certo tapas.

Ciò che prima si trascinava, ora trascinerà, tanto che uscire dal flusso potrebbe essere a un certo punto più dispendioso che rimanervi. In altre parole, si verifica uno degli eventi più felici e necessari per chi siede in meditazione o pratica un’altro asana a lungo: la constatazione di stare bene dove si è, perché ciò che non è qui, non è da nessuna parte.

Abbiamo quindi alcuni elementi, nella pratica dello yoga come nelle attività quotidiana, per distinguere il tapas dall’automortificazione sterile e fine a sé stessa: quest’ultima, infatti, va a detrimento delle nostre energie e richiede uno sforzo continuo a fronte di risultati limitati, oltre a richiedere un controllo costante e progressivo.

Il tapas si distingue perché, una volta raggiunta la temperatura di ‘ebollizione’, diventa una forza trainante in sé: è possibile quindi quell’abbandono dello sforzo che può avvenire soltanto se c’è qualcosa da abbandonare, quel lasciare andare che, come la freccia di un arco, presuppone il rilascio di un’energia precedentemente caricata.

Che cosa ho lasciato andare troppo presto? In che cosa sto insistendo inutilmente? Queste domande non dovrebbero trovare mai una risposta definitiva. Ma soprattutto: che cos’è lasciare andare? Non è, a volte, ricadere nei soliti circuiti consolidati, così come resistere non è, in alcuni casi, arroccarsi nella propria isola del Pacifico, ignorando o peggio rifiutando di riconoscere che la Guerra è finita?

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