Francesco Vignotto

Se nello yoga cerchi l’onnipotenza

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Sono alto 6 metri e tutto è importante
Sono alto 9 metri e tutto è più che importante
Sono alto 12 metri e tutto è inconcepibile
Nutri il mio ego!
Nutri il mio ego!
Nutri il mio ego!
Nutri il mio ego a go go

Einstürzende Neubauten, Yu Gung

Qualche anno fa, una persona mi confessò di aver abbandonato lo yoga quando la sua insegnante morì di cancro, perché non riusciva ad accettare che una persona così devota alla pratica e così attenta a un’alimentazione sana avesse potuto soccombere alla malattia.

Le aspettative nello yoga possono essere molto alte – anche se non sempre così alte – in particolar modo riguardo alla salute, ma in generale alla capacità di andare oltre i limiti, che viene sempre esaltata.

Quando si intrecciano con poca chiarezza aspirazioni spirituali e tensione verso il benessere, slanci morali e istanze igieniche, è facile cedere alla suggestione che ci si possa sottrarre al normale decorso della vita, così come alle regole di comune convivenza o alle leggi della fisica. La delusione di tali aspettative implica spesso una vera e propria perdita di fede, o, specularmente, il rifiuto dell’evidenza. Come alla morte dello Starec Zosima nei Karamazov, si domanda al proprio cadavere di non puzzare.

L’idea che lo yoga comporti una superdotazione, come vedremo, è probabilmente antica come lo yoga stesso. Certo, oggi in pochi pretendono miracoli eclatanti come l’ubiquità o la possibilità di attraversare i le pareti. Ma poco cambia che si tratti della felicità che tanta iconografia giuliva suggerisce, del successo materiale o della potenza sessuale, della liberazione dei potenziali umani e del superamento dei propri limiti, o ancora, come accennato, della guarigione fisica o spirituale: il calcolo che la benedizione valga bene una messa è inevitabile, ma non è la questione cruciale.

Il problema, a monte, è stabilire se l’oggetto di ricerca dello yogi possa essere considerato un oggetto. Alzando leggermente il livello, anche la ricerca di autorealizzazione – qualunque cosa si inserisca in questo contenitore: santità, unione con l’assoluto, successo personale e sbandamento dei nemici – non muta i termini della questione, se non si rimette in discussione grammaticalmente il soggetto che cerca.

In altre parole, se l’obiettivo è qualcosa, fosse anche la dissoluzione stessa dell’ego, si finisce per dare per acquisita e prendere troppo sul serio la sostanza del chi, rinforzandone anche i tratti patologici in proporzione all’investimento di energie. Alcune possibili conseguenze sono ben descritte in un articolo di Christopher Wallis dal titolo molto eloquente: How yoga can turn a jerk into an even bigger jerk.

In altri termini, se l’obiettivo è qualcosa di oggettivabile, lo yoga può essere strumentalizzato indipendentemente dall’orientamento – e per orientamento si intende qui la chiarezza di una direzione, non garantita dalle chiacchiere su osservanze e astinenze di cui ci si ama ornare come di un ciondolo di Ganesha o di un tatuaggio della sillaba OM.

Il tema è arduo in un’epoca che non contempla ciò che non produce e non è impugnabile come strumento di autoaffermazione. Si ricorre spesso nel paradosso dell’attore di successo che folgorato dalla non dualità concede interviste in cui afferma di non esistere, diventando l’idolo della sempre più vasta nicchia degli intenditori di spiritualità.

Le esigenze e le manifestazioni dello yoga globalizzato potranno quindi sembrare forse triviali e prosaiche rispetto a quanto esposto di seguito, che riguarda prevalentemente la tradizione premoderna, da cui ci separa un contesto socioculturale del tutto diverso e, probabilmente, una tempra non comparabile.

Eppure, il dilemma che emerge è lo stesso, stessa è la tentazione o l’abbaglio di reificare e di appropriarsi dei risultati dello yoga, e non sempre, come giustamente osserva Wallis nell’articolo citato più sopra, i testi hathayogici esprimono una posizione chiara sull’orientamento, concentrandosi sull’esposizione di tecniche e su compensi iperbolici, quasi si trattasse per il singolo praticante di conquistare o di distruggere il mondo a proprio piacere premendo i tasti giusti.

È perciò proprio in questa ambiguità che ci muoveremo, un’ombra che cammina da lungo tempo accanto allo yoga, ad avvertirci che non c’è nessuna tecnica che in sé può chiarificare e integrare le oscurità che ognuno reca in sé. Nessuna pillola può aiutarci in questo, nessuna mudra e nessuna ripetizione di mantra, finché c’è qualcuno che dà se stesso per scontato.

Le siddhi, ovvero, a un passo dall’onnipotenza

Il termine siddhi indica etimologicamente un conseguimento, uno stato di perfezione. La siddhi suprema è la realizzazione dello yoga e in alcuni casi essa coincide con l’abbandono volontario del corpo. In termini più ristretti, siddhi può indicare la perfezione di una tecnica, oppure uno dei tanti poteri sovrannaturali che emergono dalla pratica.

Ma quando sono assorti nello yoga (yukta), gli yogi, che sono superiori a noi, che ricevono la grazia di una qualità prodotta dallo yoga, assumono la capacità di vedere correttamente la natura del proprio sé e degli altri, etere, spazio, tempo, aria, atomi e menti, di qualità, azioni, universali e particolari che sono inerenti in queste cose, e dell’inerenza.

Inoltre, gli yogi che sono eccezionalmente impegnati nello yoga (viyukta), come risultato di una capacità che sorge grazie a una qualità prodotta dallo yoga dopo il disegno di quattro fattori, possono percepire cose che sono sottili, nascoste o lontane.1Praśastapāda’s Padārthadharmasaṃgraha commentary on Vaiśeṣikasūtra 8.12.2.1. 24, in J. Mallinson – M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017

È tuttavia riduttivo relegare le siddhi nell’ambito dei poteri magici o della capacità di compiere miracoli. Al di là delle credenze popolari e degli elementi fantastici in cui sono immerse le figure leggendarie degli yogin, le siddhi rientrano nel loro particolare modo di integrarsi nel mondo e di conoscerlo,2Vedi Gioia Lussana, ‘Come lo yogi conosce il mondo’, in La dea che scorre: la matrice femminile nello Yoga tantrico, OM edizioni, 2017 di farsi compendio vivente di macrocosmo e microcosmo, trascendendo le normali leggi naturali.

In ogni caso, nella letteratura yogica premoderna, è raro che si metta in discussione che lo yoga comporti l’insorgere di qualità straordinarie. È una tuttavia una preoccupazione ben più costante stabilire se tali qualità siano un obiettivo plausibile della pratica dello yoga, o una loro premessa, oppure un loro sottoprodotto più o meno desiderato e desiderabile.

Patanjali, ad esempio, pur elencando ampiamente nel libro III degli Yoga Sutra numerose siddhi che insorgono dalla concentrazione su svariati oggetti, nel sutra 37 avverte che i poteri sono tali solo quando insorgono in una mente attiva, mentre sono ostacoli quando lo yogi è assorbito nel samadhi.

In ambito tantrico, del resto, è comune la distinzione tra coloro che cercano i poteri – anche per la soddisfazione di desideri personali – e coloro che cercano la liberazione. I primi generalmente sono asceti, mentre i secondi sono laici. Non deve stupire che la maggior parte dei testi tantrici siano rivolti a questi ultimi e contengano descrizioni estese di metodi diretti per ottenere poteri sovrannaturali. Come afferma Abhinavagupta nel Tantraloka:

Coloro dunque che hanno dedicato i loro esercizi ai vari principi come la terra, ecc., conseguono soltanto i vari poteri ( siddhi ) [ad essi collegati]. La frequentazione dei luoghi sacri serve invece alla liberazione.

L’ardore

Le più antiche testimonianze sulle siddhi non possono essere scisse dalla nozione tapas (letteralmente, ‘ardore’), ovvero dalle pratiche di austerità di cui offrono testimonianze il Mahabharata, il Ramayana e i purana, e grazie alle quali gli asceti si avvicinano agli dèi e talvolta destano in questi ultimi preoccupazione.

Queste pratiche possono contemplare tanto il voto del silenzio, quanto mantenere un braccio sollevato anche per diversi anni (perdendone l’uso), trascorrere molte ore al giorno in acqua o in posizioni complesse sotto il sole, digiunare o cibarsi di sola frutta. Le austerità, come rilevano gli studi etnografici in corso di Daniela Bevilacqua per lo haṭhayoga Project,3Daniela Bevilacqua, Let the Sādhus Talk. Ascetic practitioners of yoga in northern India sono tutt’oggi un elemento fondante dello haṭhayoga presso i sadhu appartenenti alle tradizioni più antiche.

Il concetto di tapas non si riferisce solamente alla prassi in sé, ma anche all’attitudine di offrirsi interamente alla pratica, mossi dalla volontà di bruciare le impurità e l’ignoranza a qualsiasi costo. Pertanto, il tapas può essere trasposto anche nella ritenzione del respiro o nella meditazione. Queste pratiche sono altrettanto foriere di siddhi.

Esibire le siddhi

Yogi Pullavar levita, 1936

Se da grandi rinunce derivano grandi poteri, da grandi poteri è difficile non essere irretiti. Non solo perché, come abbiamo già visto, le siddhi possono essere una distrazione in relazione agli autentici obiettivi dello yoga; il problema si complica quando il potere è pubblicamente esibito.

Il Dattātreyayogaśāstra, uno dei primi trattati dedicati interamente allo haṭhayoga, raccomanda di evitare la pubblica esibizione delle siddhi, e di mostrarsi tra la gente come una persona semplice.

“Altrimenti, [lo yogi] sicuramente acquisirà molti discepoli, e costoro si sentiranno obbligati a chiedere a quel signore tra gli yogi di risolvere i loro vari problemi. Occupato a risolverli, egli [lo yogi] dimenticherà la propria pratica. Trascurando la sua pratica diventerà un uomo ordinario.”4Dattātreyayogaśāstra 99–107, in J. Mallinson – M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017

Più possibilista, il Pañcārthabhāṣya ammette che le siddhi possano essere utilizzate per attrarre gli allievi, anche se mette in guardia dal diffondere l’idea che possano essere acquistati per denaro.5Pañcārthabhāṣya, 1.20.26

Di quali e quanti avvertimenti possiamo far tesoro oggi, quando la linea tra il mostrare e l’esibire non è mai stata così sottile e la sovraesposizione del corpo degli insegnanti non ha mai avuto così tanti strumenti a disposizione; dove i pericoli di un rapporto disfunzionale tra insegnante e allievi non sono più limitati a ristrette cerchie; e dove, infine, la compravendita di doti straordinarie, di poteri terapeutici e di attestazioni direttamente ‘da antiche conoscenze’ è prassi comune?

Ma per trovare l’anello mancante tra i poteri sovrannaturali delle siddhi e il carisma che emana dalle abilità eminentemente fisiche nello yoga globalizzato occorre procedere per ordine e cogliere un tassello mancante.

La perfezione del corpo, lo yoga come spettacolo

Strana sorte quella degli yogin. Tra il medioevo e il XIX secolo furono noti soprattutto come temibili asceti combattenti che insidiavano le rotte del commercio nell’India del Nord.

Alla fine dell’800, la figura dello hathayogi era popolarmente associata al mendicante che si esibiva in contorsioni e altre stravaganze, come sdraiarsi su un letto di chiodi o farsi seppellire vivo. Tali esibizioni suscitavano sentimenti misti di curiosità e di disprezzo sia da parte degli occidentali, sia da parte della cultura hindu ufficiale.

Era difficile prevedere che, di lì a poco, con il risorgere del sentimento nazionale indiano, la fisicità dello haṭhayoga sarebbe tornata in auge proprio in risposta allo stereotipo coloniale, che rappresentava l’intera popolazione indiana spiritualmente e fisicamente inferiore, e per questo bisognosa della guida britannica.

La nuova siddhi sarebbe diventata la perfezione del corpo: forza fisica, estrema flessibilità, salute. Le influenze di discipline fisiche indigene ed esotiche, di allenamenti militari e della medicina occidentale ebbero un ruolo non secondario in ciò, come documentato da Mark Singleton in The Yoga Body.6Mark Singleton, Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice, Oxford University Press, 2010

Proprio all’alba di questa rinascita, negli anni ‘20 del secolo scorso, troviamo il suo principale protagonista, Tirumalai Krishnamacharya. Il futuro maestro del palazzo di Mysore fatica a trovare studenti ed è impiegato in una piantagione di caffè, ma viaggia di continuo per dare pubbliche dimostrazioni e lezioni di yoga. Fernando Pagéz Ruiz, in un articolo del 2007 su Yoga Journal, rievocò quel periodo:

Krishnamacharaya cercò di popolarizzare lo yoga dimostrando le siddhi, le facoltà supernormali del corpo yogico. Queste dimostrazioni, pensate per stimolare l’interesse verso una tradizione in declino, includevano la sospensione del battito cardiaco, fermare macchine con le mani nude, eseguire āsana complesse e sollevare oggetti con i suoi denti. Per insegnare alla gente lo yoga, Krishnamacharya riteneva di dover prima avere la loro attenzione.

Alla luce degli elementi innovativi e spesso circensi che Krishnamacharya introdurrà negli anni Trenta, Singleton giudica altamente probabile che “l’elevata spettacolarizzazione delle āsana praticata dai suoi allievi maggiori negli anni a seguire avesse una funzione similare e rientrasse nel diffuso tema del ‘moderno uomo forte’.”

Gli ‘allievi maggiori’ di Krishnamacharya furono BKS Iyengar e Pattabhi Jois; mentre Krishnamacharya si dedicò in seguito a una forma di insegnamento più intima e privata, i contributi di Iyengar e Jois sono la matrice di ciò che negli anni a seguire, con un altro colpo di scena imprevedibile, sarebbe diventato lo yoga globalizzato che oggi conosciamo.

Conclusioni

Kino MacGregor, una delle più famose star dello yoga globalizzato.

Ritengo che questa parziale e incompleta panoramica sulle siddhi, vere o presunte, in senso stretto o lato, tenute nascoste o esibite, ci possa aiutare a riflettere. Molti sono gli interrogativi che possono essere attualizzati e trasposti, mutatis mutandis, anche nel contesto della pratica e dell’insegnamento odierno.

Oggi il pubblico dello yoga non è più una selezionatissima platea pronta a tutto, e per questo, sotto diversi aspetti, è più vulnerabile all’idea di affidarsi a scorciatoie che possano risolvere i propri problemi.

Ai complessi e ancora poco esplorati rapporti con le dottrine di origine, si aggiunge una relazione non sempre funzionale con il paradigma medico scientifico e con il principio di autorità (vedi i dettagliati elenchi di effetti terapeutici che i manuali elencano con invidiabile sicurezza, ma con scarse o nulle evidenze), oltre che con i modelli estetici propri della cultura fisica e con le esigenze di pubblicità e di spettacolarizzazione.

Tuttavia, proprio perché lo yoga sfiora oggi tutti questi campi ma è anche – o soprattutto – qualcos’altro, proprio perché, almeno negli intenti, abbraccia trascendenza e immanenza al tempo stesso, l’ideale di superdotazione rimane ancora un sogno mostruosamente inconfessabile, un abbaglio perennemente possibile.

Un sonoro bagno di realtà è sempre una benedizione, finché persiste l’illusione di essere padroni del proprio destino, finché i sogni di onnipotenza non si dissolvono nel riconoscimento della propria impotenza, in cui davvero tutto diviene possibile, ma non come previsto.

Note

Note
↑1 Praśastapāda’s Padārthadharmasaṃgraha commentary on Vaiśeṣikasūtra 8.12.2.1. 24, in J. Mallinson – M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017
↑2 Vedi Gioia Lussana, ‘Come lo yogi conosce il mondo’, in La dea che scorre: la matrice femminile nello Yoga tantrico, OM edizioni, 2017
↑3 Daniela Bevilacqua, Let the Sādhus Talk. Ascetic practitioners of yoga in northern India
↑4 Dattātreyayogaśāstra 99–107, in J. Mallinson – M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017
↑5 Pañcārthabhāṣya, 1.20.26
↑6 Mark Singleton, Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice, Oxford University Press, 2010
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Prāṇāyāma, questo sconosciuto

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L’inalazione e l’esalazione sono più o meno delle sovrapposizioni a ciò che è costante. Perciò il silenzio, l’intervallo dopo l’espirazione, non è assenza di attività, ma assenza di funzione. È presenza. All’inizio, la nostra attenzione è focalizzata sull’atto di inspirare e di espirare. Ma poi arriva un momento in cui diventiamo indifferenti all’inspiro e all’espiro. È il momento in cui il corpo prende in carico la respirazione, ed enfatizziamo il silenzio, l’intervallo tra le due attività. È un modo spirituale di utilizzare il controllo del respiro e il respiro stesso, ma il controllo del respiro può essere anche utilizzato per dirigere, per orchestrare l’energia in noi.

Jean Klein, The Book Of Listening

Con l’essenzialità che gli è propria, in queste poche battute Jean Klein racchiude tutto il prāṇāyāma, ossia quell’area dello yoga che attraverso il respiro persegue un apparente doppio fine: raffinare l’energia vitale e accompagnare la mente verso la meditazione.

Siccome altrove ho accostato l’argomento per i massimi sistemi (Prāṇāyāma, vita, respiro, morte e miracoli) o in relazione al delicato rapporto con il respiro spontaneo (Non saper respirare), mi sembra utile partire proprio da qui per una sintesi che vada al cuore della questione.

Le tecniche yogiche di prāṇāyāma comprendono un certo numero di alterazioni del ritmo, dell’ampiezza, della modalità, e del suono del respiro: respiri come mantici da fucina, ruggiti di leoni e ronzare di calabroni, sibili attraverso la glottide e riconfigurazioni dei flussi tra la narice destra e sinistra. Le fasi respiratorie sono quindi regolate secondo estensioni e proporzioni variabili, e attraverso i tre controlli principali: il diaframma toracico, il diaframma perineale e il reticolo (la contrazione alla base del collo).

Tuttavia, tutto questo estendere e sospendere, intensificare e rendere estremamente sottile, tutto questo disciplinare l’azione del respiro (compresa la sua sospensione) per abbandonare ogni controllo, converge verso il silenzio.

Come spesso viene sottolineato nella letteratura yogica, infatti, il controllo del respiro ha in realtà lo scopo di lasciar emergere ciò che è nello sfondo di questa stessa attività, e che in condizioni normali rimane offuscato da essa.

Lo Jiva [l’anima individuale] che si trova sotto l’influenza di Prana e Apana [l’inspiro e l’espiro] va su e giù. 1Come emerge dal mio precedente articolo Prāṇāyāma…, tradurre i termini Prana e Apana come ‘inspiro’ ed ‘espiro’ è piuttosto approssimativo, ma ai fini di questa esposizione dovremmo sacrificare qualche grammo di precisione alla chiarezza.
Lo Jiva a causa del suo muoversi continuo sul percorso destro e sinistro, non è visibile. Proprio come una palla percossa (sulla terra) salta in alto, così Jiva sempre lanciato da Prana e Apana non è mai a riposo.
Conosce lo Yoga chi sa che Prana sempre si trae da Apana e Apana trae da Prana, come un uccello (allontanandosi e tuttavia non liberandosi) dalla stringa (a cui è legato).

Dhyana Bindu Upanishad, 58-61a

L’inalazione e l’esalazione sono una funzione, che ritma ed è al tempo stesso ritmata dall’attività mentale e dalle funzioni vitali. Come queste ultime, è un’attività transitoria che appare nello sfondo senza di per sé turbarlo, ma celandolo.

Intendiamoci: inspiro ed espiro sono funzionali alla vita, quindi l’oggetto in questione non è tanto l’opportunità di respirare o meno (come a volte iperbolicamente sembrerebbe emergere dalla letteratura yogica), quanto lo slittamento della coscienza dall’atto al campo in cui il ciclo del respiro avviene.

Da Tantra Song, raccolta di dipinti dal Rajasthan a cura di Franck André Jamme.

Ciò che è nello sfondo, d’altro canto, non è attività. Non è funzione. A dire il vero, non si potrebbe nemmeno chiamare “ciò”. Non si tratta di qualcosa che appare e scompare negli intervalli tra un respiro e l’altro: è costantemente presente anche durante l’attività, ma la consapevolezza nell’intervallo è un escamotage che ci permette inizialmente di prenderne coscienza.

Cessando il respiro, tutte le funzioni seguono, più o meno: occorre che ‘stiamo’ con quella presenza.

Ma se l’obiettivo è nello sfondo, perché allora lavorare sul respiro, ossia sulle ‘sovrapposizioni’ e non direttamente su ciò che è costante? Perché non affrontare la questione alla radice invece di sottoporsi a complicati addestramenti respiratori?

Perché il normale groviglio di respiro, mente e funzioni vitali solitamente non ne concede la possibilità: nella maggioranza dei casi ci troviamo avviluppati in una fitta rete senza apparenti spiragli. Come due litiganti che vogliono avere ragione, inspiro ed espiro si sovrappongono senza mai lasciarsi giungere al pieno compimento e senza mai scendere in profondità. Non è pressoché possibile che si verifichino intervalli se non in caso di malfunzionamenti o a costo sforzi che rischiano molto spesso di essere controproducenti.

Le uniche occasioni in cui si può aprire uno spiraglio si verificano in momenti di forte stupore o di shock improvvisi: si tratta però di ‘esperienze di picco’ che non possono essere costanti e che raramente possono essere integrate nella vita ordinaria. Oppure, ancora, in momenti di inerzia come nel sonno profondo, quando però il livello di coscienza è generalmente troppo ottuso perché ve ne sia consapevolezza.

A questo punto, quando nel cielo il sole e la luna scompaiono, l’illuminato
rimane lucido mentre l’essere umano ordinario sprofonda nell’incoscienza.

Spandakarika, 25

Osservare e controllare (o meglio condurre) l’inspiro e l’espiro sono quindi un passaggio obbligato per addomesticare respiro, corpo e mente.

Da Tantra Song, raccolta di dipinti dal Rajasthan a cura di Franck André Jamme.

Il lavoro su inspiro ed espiro, progressivamente, viene integrato con lo sviluppo delle pause. In effetti, l’haṭhayoga ha sempre enfatizzato il prāṇāyāma come ritenzione del respiro (si veda, ancora, Prāṇāyāma…).  Tuttavia, lo sviluppo volontario delle fasi respiratorie è ancora un’attività che prepara il terreno per la ritenzione spontanea, nei cui confronti il termine controllo è del tutto inadeguato: possono arrivare momenti in cui stare nell’intervallo non è più una scelta.

Proprio come la tecnica di meditazione non è di per sé la meditazione, il controllo del respiro non è il prāṇāyāma nel senso più ultimo, ma una preparazione. Almeno fin quando la tecnica di meditazione e il prāṇāyāma – anche nello sviluppo estremo delle pause – rimangono delle funzioni.

Ma poi arriva un momento in cui diventiamo indifferenti all’inspiro e all’espiro. È il momento in cui il corpo prende in carico la respirazione, ed enfatizziamo il silenzio, l’intervallo tra le due attività.

A un certo punto, non è nemmeno importante se si stia respirando o meno. Il respiro torna ad essere quello che è sempre stato, sovrapponendosi a ciò che è costante in perfetta trasparenza, proprio come un rumore che cessa di essere un disturbo e si integra nel silenzio.

Lo scarto tra il punto di partenza e il punto di arrivo, come tutto ciò che è essenziale, è imponderabile. Il silenzio non è una cosa tra le altre.

Note

Note
↑1 Come emerge dal mio precedente articolo Prāṇāyāma…, tradurre i termini Prana e Apana come ‘inspiro’ ed ‘espiro’ è piuttosto approssimativo, ma ai fini di questa esposizione dovremmo sacrificare qualche grammo di precisione alla chiarezza.
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Perché dovremmo bruciare i tappetini da Yoga

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A dire il vero, nel titolo ho esagerato. Non ho nessuna intenzione di lanciare una fatwa nei confronti dei tappetini da yoga, anche se personalmente ne faccio spesso e volentieri a meno (ma è una mia abitudine che non intendo imporre a nessuno).

Chiariamo quindi fin da subito che mettere qualcosa sotto il proprio corpo non sembra essere mai stato un sacrilegio nello yoga, e anzi talvolta è caldamente consigliabile: si pensi quando il punto di appoggio è la testa, o qualche articolazione particolarmente delicata.

Nel commento agli Yoga Sutra attribuito a Shankara, si raccomanda di sedere “su un tappeto confortevole coperto di stoffa, di pelle di antilope e di erba kuśa”.1Pātañjalayogaśāstravivaraṇa 2.46–8, citato in J. Mallinson, M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017. L’erba kuśa è la Desmostachya bipinnata, erba considerata sacra nella tradizione brahmanica ed utilizzata nei rituali per ricoprire l’ara. Le istruzioni sembrano essere prese di pari passo dal sesto capitolo della Bahgavadgita, con la differenza che qui viene nello specifico indicata la pratica di alcune āsana.

Tra i rudi Yogi che frequentano il Kumbh Mela, quando non è preferita la nuda terra, l’uso di stuoie è abbastanza comune. Vi è a volte però la delimitazione rituale dello spazio tramite un anello di pietre o delle braci accese, attraverso cui lo yogi simbolicamente offre sé stesso in sacrificio.2Nello specifico, l’austerità dei cinque fuochi è praticata attraverso diversi stadi, in cui lo yogi comincia col circondarsi di cinque fuochi, per aumentarli gradualmente fino a formare un anello continuo di innumerevoli fuochi. Fonte Ma si tratta di altri mondi.

Foto di Jim Mallinson

Per venire alle origini dello yoga transnazionale, nelle foto d’epoca di Krishnamacharya, uno dei padri dello yoga contemporaneo,3Tiumalai Krishnamachaya (1888-1989) è noto soprattutto per essere stato negli anni Trenta del ‘900 il maestro di BKS Iyengar e K. Pattabhi Jois (padre dell’Ashtanga Vinyasa Yoga) durante il suo periodo a Mysore. Krishnamacharya fu una figura molto complessa, oltre a essere molto dotto, e il rapporto tra innovazione e tradizione nel suo insegnamento è ancora oggetto di discussioni. Finito il periodo di Mysore, i suoi insegnamenti si staccarono parecchio dallo stile marziale e severo impartito ai due allievi più famosi (che lo ricordano anche per le punizioni corporali), dedicandosi esclusivamente all’insegnamento individuale. Suo figlio TKV Desikachar, recentemente scomparso, è colui che meglio rappresenta l’eredità di questa seconda fase. compare di volta in volta un tappeto, una coperta, una folkloristica pelle di tigre (topos abbastanza comune), o il semplice pavimento, a seconda delle occasioni.

Tutto questo però non ha molto a che fare con il tappetino da yoga come prodotto industriale, progettato per rendere sempre più confortevole la pratica e soprattutto per eliminare qualsiasi incertezza nel contatto al suolo. Il tappetino ha peraltro creato un notevole mercato, con accessori annessi, garanzie di ecosostenibilità, testimonial famosi e ‘prove su strada’, ma questo non è un gran problema.

Il problema è quando il tappetino è vissuto da un lato come elemento invalidante quando manca o non possiede caratteristiche ideali: non posso praticare perché il pavimento è scivoloso, o perché la stuoia non me lo permette, mettendomi il cuore in pace dall’indagare le naturali dinamiche del radicamento a terra e dell’equilibrio.

Ma, d’altro canto, in questo articolo esploreremo anche come il tappetino abbia un ruolo di potenziamento della performance, a volte con un prezzo da pagare per l’apparato muscolo-scheletrico: grazie alla speciale aderenza del tappetino posso oltrepassare i normali limiti di flessibilità, senza tener conto che i limiti a volte esistono per un motivo strutturale ben preciso e che, non di rado, servono anche a proteggere.

Complice l’iconografia che rende il praticante riconoscibile fin dalla strada grazie al tappetino arrotolato in spalla, questo accessorio diventa spesso una sorta di simbolo e di stampella psicofisica. 

Molto interessante è quindi individuare il paziente alfa del tappetino da yoga come oggi lo conosciamo. Il termine paziente non è scelto a caso, perché come vedremo tra breve il moderno tappetino  nacque alla fine degli anni ’60 come intervento terapeutico per una condizione molto particolare.

Il tappetino come cura

Alcuni anni fa, il docente di Kinesiologia Colin Hall tracciò la storia del tappetino da yoga in un articolo molto interessante su Yoga international.

Secondo la ricostruzione di Hall, il moderno tappetino fu inventato dall’insegnante di yoga londinese Angela Farmer. A causa di un intervento chirurgico subito in giovane età, Farmer era del tutto incapace di sudare da mani e piedi. Questa condizione la privava dell’aderenza che la normale sudorazione garantisce alle estremità, rendendole molto difficile eseguire numerose posizioni in piedi o che comportano l’appoggio coordinato sulle mani.

Angela Farmer era allieva di BKS Iyengar, il quale le proibì di umettarsi le estremità o di usare un materassino di schiuma. Un giorno, però, trovandosi a insegnare a Monaco, l’insegnante riuscì a trovare presso una fabbrica di tappeti un sottile campione di stuoia con la viscosità ideale per ovviare il suo problema.

Adho Mukha Svanāsana, ovvero il cane a testa in giù, posizione che in condizioni normali richiede un certo sforzo per evitare che mani e piedi si allontanino.

Tornata a insegnare a Londra, il suo tappetino divenne talmente popolare tra i suoi allievi, che dovette rimettersi in contatto con l’azienda tedesca per procurarsene in grandi quantità. Ironia della sorte, una ventina di anni dopo, Angela Farmer registrò in una nota di aver visto il suo maestro BKS Iyengar esibirsi in una dimostrazione utilizzando uno dei suoi tappetini.

Osserva Hall:

Il tappetino da yoga, come sviluppato da Angela Farmer, era un intervento terapeutico. La vischiosità del tappetino alleviava una condizione medica.(…) Ma cosa succede quando un attrezzo yogico progettato da e per qualcuno che soffriva di un problema medico diventa uno standard per gli yogi di tutto il mondo?

Angela Farmer con un allievo e il suo tappetino

Hall paragona questa circostanza all’utilizzo dei carrelli motorizzati: mentre in situazioni di degenza questi veicoli sono indispensabili per deambulare, quando diventano un’alternativa a camminare per persone sane finiscono per “enfatizzare e rinforzare alcuni dei nostri peggiori tratti”.

Del resto, abbiamo già citato su queste pagine un principio non scritto della riabilitazione: se dài a una persona sana un bastone, dopo qualche tempo userà una stampella; poi passerà a due stampelle; quindi a un deambulatore; alla fine, avrà bisogno di una carrozzina.

Il debole della flessibilità

Da un punto di vista fisico, il principale problema dei tappetini aderenti riguarda soprattutto le posizioni in piedi ed è quello che Colin Hall chiama stretchificazione dello yoga (mi si perdoni il mostro linguistico, intraducibile altrimenti).

In altre parole, la presenza di un tappetino antiscivolo sposterebbe eccessivamente l’accento dalla forza alla flessibilità, due requisiti che nello yoga dovrebbero controbilanciarsi.

Secondo Hall, nell’eseguire le posizioni in piedi, una certa instabilità nel contatto al suolo e il relativo sforzo per evitare che mani e piedi scivolino via hanno un ruolo positivo. La contrazione isometrica necessaria per stabilizzarci rende infatti possibile un allungamento entro limiti fisiologicamente accettabili per le nostre articolazioni.

Quando però mani e piedi sono “incollati” a priori ai tappetini, le cose cambiano: siccome l’allungamento non è più limitato dalla contrazione, il risultato è una eccessiva sollecitazione delle articolazioni di ginocchia, anche, gomiti e spalle.

Un esempio è la posizione di trikonāsana (la posizione triangolare). In assenza del tappetino, il piede su cui scendo lateralmente (nella foto sotto, il destro) tenderà a muoversi. Per limitarne la mobilità, dovrò radicarlo tendendo leggermente la gamba e stabilizzando il ginocchio: andrò quindi a creare una linea di forza verso l’alto, che controbilancerà il peso stesso del corpo e, particolare molto spesso trascurato, coinvolgendo il bacino mi permetterà di attivare la gamba opposta e di distribuire il peso su entrambi i piedi.

Se però il piede è tenuto fermo a priori dall’aderenza del tappetino, in mancanza della stabilizzazione appena descritta, il peso verrà caricato sulle articolazioni del ginocchio e dell’anca della gamba interessata (ovvero, tenendo a riferimento ancora la foto, sempre la destra).

A mio parere, c’è un’altra conseguenza da non trascurare, oltre a quella evidenziata da Hall: la posizione non ha più un centro. Cadendo sulla gamba iperestesa e lasciando ‘vuota’ la gamba opposta, mancherò del radicamento a terra necessario per coinvolgere il bacino in una rotazione che arriverà ad aprire il torace, in un’unica ondata dai piedi all’apertura delle braccia.

In altre parole, senza il meccanismo di radicamento dei piedi perdo la leva attraverso cui il corpo può ruotare su sé stesso attraverso sé stesso, e di risolvere l’āsana in un solo gesto. Al contrario, l’onda del movimento si ferma alla gamba destra, sovraccaricandone le articolazioni.

La differenza è abbastanza evidente se confrontiamo la foto precedente con l’esecuzione di Krishnamacharya 4La foto, come quella successiva dello stesso, è tratta da T. Krishnamacharya, Il nettare dello Yoga (Yoga-Makaranda), Ubaldini, 2013

La posizione è più raccolta, più involuta, forse anche meno precisa rispetto alla precedente: qualcuno oggi faticherebbe a definirla un’esecuzione di livello intermedio. Eppure è un’unico movimento di apertura che con estrema sintesi riesce a dire quello che l’esecuzione precedente balbetta con prolissità: così come nulla viene mai esplicitato del tutto a parole, non tutto dev’essere espresso fisicamente nell’āsana.

Un’altro esempio di stretch-ificazione è visibile nella tendenza ad accentuare la flessibilità delle articolazioni delle spalle in adho mukha svanāsana (il cane a testa in giù), creando una curva molto marcata verso il basso nella parte alta della schiena. Questo fenomeno sembra aumentare tra i praticanti con il passare degli anni, forse per un meccanismo di emulazione e competizione:

Confrontiamola ora con l’esecuzione di Krishnamacharya:

Anche in questa posizione, nel primo caso abbiamo un bacino che sembra sul punto di collassare sulle mani. Nel secondo caso, pur con meno affinità rispetto al gusto odierno, la posizione sembra reggersi da sola: le linee di forza sono equilibrate e nessuna parte del corpo appare più sollecitata di altre.

A quale costo?

Alcuni anni fa, in seguito a numerosi casi di usura di anche e ginocchia rilevati tra praticanti di yoga negli Stati Uniti, il giornalista scientifico William J. Board dichiarò in un famoso articolo sul New York Times che la flessibilità è uno dei punti deboli dello yoga: ma, secondo Hall, il problema non sarebbe la flessibilità in sé, sono più probabilmente gli effetti dei tappetini.

Che su questo ultimo punto Hall abbia ragione o no (naturalmente ha un ruolo fondamentale anche chi sta sul tappetino), le sue considerazioni sollevano alcune riflessioni. Il tappetino che elimina la possibilità di scivolare crea un ambiente falsamente protetto, offre un trampolino per arricchire le possibilità di allungamento ma indebolisce le fondamenta.

Che ruolo ha tutto questo nello slittamento dello yoga posturale verso un ideale di perfezione fotogenica, di mania del particolare, soffocando gli spazi di ascolto del corpo e dei suoi equilibri a favore di obiettivi da raggiungere?

Il contatto al suolo, con la sua dose di imprevisti e di accidenti, con le sue limitazioni, è fondamentale per risalire dalle estremità al centro. Allo stesso modo, è il contatto con la realtà, con la giusta dose di precauzioni, che ci permette di risalire alla sua origine.

Ma c’è ancora spazio per questo, quando ci si guarda bene dall’appoggiare il piede al di fuori di un rettangolo di gomma, per evitare la spiacevole sensazione che il pavimento si riveli freddo, duro, scivoloso e disabilitante?

Molto spesso, quel che ci restituisce il contatto al suolo non è colpa del pavimento: siamo noi. È quello con cui dobbiamo stare, se vogliamo sentirci.

Dissacrare lo spazio sacro

Per concludere, riprendo un’interessante e ulteriore considerazione dell’articolo di Hall: l’introduzione dei tappetini ha generato la privatizzazione dello spazio nelle sale di pratica.

Siamo molto gelosi dei nostri tappetini. Mentre il pavimento è suolo pubblico, il perimetro rettangolare ci confina in uno spazio riservato in cui all’estraneo è proibito entrare senza il nostro permesso. Un po’ come lo spazio dell’abitacolo della nostra auto, che ci permette di viaggiare per il mondo ma al tempo di portarci appresso un surrogato della nostra proprietà privata.

L’ironia è impressionante, vero? Pratichiamo per allentare i confini del sé e per sperimentare l’espansione, anziché rimanere intrappolati in una comprensione del sé restrittiva e limitata dalla pelle. E lo stiamo facendo dai confini dei nostri spazi yoga rettangolari personalizzati, vivaci e colorati.

Ho iniziato a praticare yoga in un periodo in cui le scuole non erano così tante, e generalmente molto più affollate. Il contatto fortuito non era un problema: era abbastanza inevitabile. Quello che osservo oggi, in spazi sempre più ampi ed efficienti, è un crescente terrore di sfiorarsi, ancor prima che fisicamente, di entrare in collisione con lo spazio vitale dell’altro.

Va bene delimitare il proprio spazio con anelli di pietre, un gesto rituale, una coperta ti Linus o bio-tappetini da 70 euro. Ma quello spazio non è ‘mio’ o ‘tuo’. Quando stiamo praticando tutti insieme, lo spazio in cui si entra non può essere ripartito tra i partecipanti.

Il ritmo e la profondità del respiro, il modo in cui ci muoviamo spazio, la risposta alle difficoltà, l’interferenza dei pensieri e la capacità di essere concentrati: tutto questo, e non solo, varia e dipende da coloro con cui stiamo condividendo il viaggio. Essere trainati o trainanti è un altro capitolo ancora.

Eppure osservo molto spesso l’aula e gli equilibri che si configurano tra persone che probabilmente nemmeno si accorgono consciamente l’uno della presenza dell’altra. E ancora pensano con un rettangolo di gomma di aver chiuso fuori il mondo.

Note

Note
↑1 Pātañjalayogaśāstravivaraṇa 2.46–8, citato in J. Mallinson, M. Singleton, Roots of Yoga, Penguin, 2017. L’erba kuśa è la Desmostachya bipinnata, erba considerata sacra nella tradizione brahmanica ed utilizzata nei rituali per ricoprire l’ara.
↑2 Nello specifico, l’austerità dei cinque fuochi è praticata attraverso diversi stadi, in cui lo yogi comincia col circondarsi di cinque fuochi, per aumentarli gradualmente fino a formare un anello continuo di innumerevoli fuochi. Fonte
↑3 Tiumalai Krishnamachaya (1888-1989) è noto soprattutto per essere stato negli anni Trenta del ‘900 il maestro di BKS Iyengar e K. Pattabhi Jois (padre dell’Ashtanga Vinyasa Yoga) durante il suo periodo a Mysore. Krishnamacharya fu una figura molto complessa, oltre a essere molto dotto, e il rapporto tra innovazione e tradizione nel suo insegnamento è ancora oggetto di discussioni. Finito il periodo di Mysore, i suoi insegnamenti si staccarono parecchio dallo stile marziale e severo impartito ai due allievi più famosi (che lo ricordano anche per le punizioni corporali), dedicandosi esclusivamente all’insegnamento individuale. Suo figlio TKV Desikachar, recentemente scomparso, è colui che meglio rappresenta l’eredità di questa seconda fase.
↑4 La foto, come quella successiva dello stesso, è tratta da T. Krishnamacharya, Il nettare dello Yoga (Yoga-Makaranda), Ubaldini, 2013
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Non saper respirare

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Vorrei che, alla fine della lettura di questo articolo, il suo titolo non suonasse più come un rimprovero, a differenza di quanto possa sembrare. Non intendo insomma somministrare la solita predica su quanto ognuno respiri male, perché proprio questi rimproveri sono responsabili di ancora più debiti di ossigeno di quanti ne intendano saldare.

A causa anche di questo, molte persone si presentano a un corso di yoga con il capo già cosparso di cenere e confessano con un certo senso di colpa di non saper respirare. Il respiro, al solo nominarlo, evoca spesso una competenza elementare che non si è acquisita abbastanza a suo tempo e che ci si vergogna di non padroneggiare, proprio come una regola grammaticale o le divisioni in colonna.

Oppure, il respiro suscita il fantasma di un impedimento oggettivo: io vorrei respirare, ma c’è qualcosa – un sigillo, una inadeguatezza fisiologica, una paura – che me lo impedisce.

La buona notizia è che, escludendo le vere e proprie condizioni patologiche, gran parte delle sommarie autodiagnosi da “diaframma bloccato” o da incapacità respiratoria non derivano affatto da un impedimento oggettivo o da scarsa padronanza tecnica, bensì da una soggettiva tendenza a mettersi i bastoni tra le ruote da soli. In altre parole, non ci manca niente per poter respirare, semmai c’è del troppo.

Perché non è possibile non saper respirare, per il semplice fatto che è il corpo a farlo per noi. E se respiriamo male (non troppo male da mettere a repentaglio la nostra vita ma abbastanza da comprometterne la qualità) è perché a quell’abile non sapere del corpo si è sovrapposto qualcosa di estraneo.

L’insegnante di yoga – o chiunque abbia a che fare con il respiro, il proprio o l’altrui – non può evitare di partire da questo dato: non ha senso mettere in pratica uno sforzo attivo, quando non si è ancora attivata l’attenzione al respiro fisiologico.

In caso contrario, nuovi condizionamenti andranno a sovrapporsi a quelli vecchi: il risultato sarebbe un corpo e un respiro doppiamente condizionati, ed è questa la situazione che è possibile osservare in molti praticanti di yoga, anche tra coloro che possono vantare numerosi anni di pratica: i muscoli addominali e il diaframma lavorano molto intensamente, la gabbia toracica si espande e contrae al massimo delle sue capacità, ma la quantità di respiro è appena una goccia che cade da un rubinetto aperto con grande fatica.

Respirare “come si respira nello Yoga” (come ci hanno detto di respirare) oppure come si respira nel Pilates, o con le maschere antigas, non fa molta differenza. Finché il respiro rimane qualcosa da fare, e non una presenza costante da interrogare e con cui interagire, finché non lo si ascolta visceralmente e al tempo stesso come fosse il respiro di un’altra persona, non si respira, e non si fa.

Modificare il respiro in queste condizioni è come pretendere di guidare un’auto bendati, ritenendo che sia sufficiente aver studiato la mappa stradale e che dare un’occhiata alla plancia di controllo sia superfluo. Peggio ancora, quando crediamo alla mappa per semplice autorità, perché qualcuno ce l’ha raccontata.

Spesso si sente dire nello yoga che il problema è che non siamo consapevoli del nostro respiro. Questo è verissimo, se per respiro consapevole intendiamo non un atto di controllo del respiro, bensì la consapevolezza del respiro fisiologico. Saper discernere il respiro dalla respir-azione (mi si perdoni il gioco di parole) è il primo passo perché anche la tecnica possa essere un esercizio fruttuoso di dialogo – non di coercizione – con il respiro. Per questo il sapere come respirare deve sempre radicarsi nella consapevolezza che non si sa respirare.

Respiro consapevole e controllo della respirazione

Krishnamacharya che pratica pranayama con un una allieva

Un esempio della doppia faccia delle tecniche di controllo del respiro, di come possano essere abilitatrici oppure condizionanti, è il celeberrimo ujjaiy che caratterizza la pratica dello yoga.

L’ujjayi è una tecnica di respiro tipica dello yoga. La forma più comune in uso oggi consiste in una leggera restrizione dell’epiglottide, che produce un leggero suono sibilante, simile a un bisbiglio – che deve essere omogeneo e continuo – tra la gola e la cavità nasale e viene applicata sia come parte di altri pranayama, sia nella pratica degli asana, sia in alcune tecniche di meditazione.

L’ujjayi permette di estendere le fasi di inspiro e di espiro proprio perché regola il passaggio dell’aria, aumentando la pressione intrapolmonare e regolando di riflesso numerose funzioni. Può essere utilizzato sia per produrre intensità, sia per produrre rilassamento e concentrazione regolarizzando le fasi del respiro.

Il problema è quando l’ujjayi viene imposto senza aver dedicato del tempo all’ascolto di quel respiro. Siccome poi la regione della gola è sede di numerose tensioni, l’ujjayi diventa molto spesso un amplificatore di tensione. Il suo suono dovrebbe essere sottile come una lama che taglia la continuità dei pensieri, ma il più delle volte diventa rumore che cerca di coprire altro rumore. Rumore che si emette per non sentire, per non ascoltare, oltre che per non respirare. Sia quando si esegue una asana impegnativo, sia quando ci si siede a meditare.

Ogni controllo ha una fine

Lo Hathapradipika (1, 15) cita tra le cause che distruggono lo Yoga anche l’aderire alle regole. Questo è un aspetto che troppo spesso dimentichiamo e il respiro ne è un ottimo esempio. Tutte le tecniche di pranayama hanno come scopo non tanto il respiro, quanto la sua sospensione.

A sua volta, la sospensione del respiro volontaria, in ritenzione interna o esterna, è solo una preparazione alla vera sospensione che avviene spontaneamente. Non la si può controllare: può accadere – ma non è detto – al termine di una tecnica, ma anche in un attimo di stupore.

Tuttavia, anche senza addentrarci in percorsi fin troppo avanzati (eppure non così inaccessibili), rimane un fatto che dovrebbe essere chiarito fin da subito al principiante come al praticante esperto: il respiro non si controlla, se non per brevi tratti e in modo relativo. Pensare di controllare il respiro è assurdo quanto credere di controllare le maree navigando. Perché in fondo è di questo che si tratta: cavalcare il respiro, non possederlo.

A quanto detto è necessario inoltre aggiungere un corollario: in ogni tecnica di respiro, anche la più innocente e semplice, bisogna educarsi anche alla fase di abbandono. Abbandonare la tecnica è anzi importante almeno quanto saperla eseguire, altrimenti la tecnica diventa inconscia, il meccanismo si stabilisce sopra il meccanismo. Quando applico l’ujjayi, o qualsiasi altra tecnica, respiro in ujjayi. Ma quando cesso di applicarlo, devo abbandonarlo completamente e lasciare che il respiro naturale riprenda il suo corso.

Altrimenti, non si può evitare lo sgomento che coglie il meditante quando gli viene tolto l’ultimo sostegno, nella meditazione, del controllo del respiro: non sa più cosa fare, e si arrabatta tra respiri smorzati e tensioni.

Chi o cosa respira? Da dove origina il soffio? Le risposte tecniche e fisiologiche, a un certo punto, vanno accantonate. Bisogna, in altre parole, accettare che non sappiamo come respirare, e va benissimo così.

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La vita ultraspirituale degli Yogi su Instagram

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Questa posizione deve per quanto possibile essere tenuta segreta (la reazione che produce su coloro che la vedono è loro nociva, e mai uno yogi si mostrerebbe così sulla pubblica piazza).

Kalyana, Yoga anka, commento allo Shiva Samhita 1Il commento è riferito alla postura paschimottanāsana (comunemente denominata pinza). La citazione è contenuta a sua volta in A. Daniélou, Yoga: metodo di reintegrazione, Ubaldini, 1974

Le tre cose più importanti nella mia vita sono Dio, la mia famiglia e il mio account Instagram. E non necessariamente in quest’ordine.

JP Sears, How to Take Yoga Photos for Instagram

Esistono ancora Yogi che non si mostrano sulla pubblica piazza in una posizione?

Sì, naturalmente esistono, a contraddire la regola che se qualcosa non si esibisce, non è mai accaduto. Esistono, com’è vero che il cuore batte anche quando non ci pensiamo, e le piante crescono anche senza che continuiamo a fissarle.

La pubblica piazza sappiamo quale sia, oggi. Ma non è mia intenzione annoiare il lettore con una rampogna sulla degenerazione dello yoga occidentalizzato rispetto alla purezza della tradizione, che spesso è a sua volta deformata secondo le dissonanze cognitive e i capricci dei turisti che la frequentano. Capricci che contemplano tanto l’esibizionismo esasperato dei monaci da social network quanto l’austerità bacchettona del censore, anch’egli sui social network: siamo sulla stessa barca.

Tuttavia, devo confessare il mio disagio, probabilmente a dimostrare che chi scrive non è immune alle pretese di cui sopra. Disagio non tanto verso l’abbondanza di immagini in sé, ma all’abbondanza delle immagini di sé. Immagini dove tutto è sempre in accordo con l’Universo, tutto è splendente e irraggia luce e pace interiore, anche i postumi di un clistere yogico, laddove la pratica dello yoga implica una discreta familiarità con la melma del corpo e dell’anima.

Il forte accento su di sé e la rimozione delle ombre è un tratto molto comune. La dinamica di Facebook e Instagram, quando la si prende un po’ troppo sul serio, si basa sulla premessa che la persona sia un brand, una linea di prodotti che necessita di posizionarsi sul mercato da un lato, e di ridondare il messaggio dall’altro. Come il Cavaliere Inesistente di Calvino, questo senso dell’io al quadrato necessita di mantenersi sempre attivo – e nel nostro caso visibile – pena l’ansia da cessazione di esistere.

Che lo yoga sia una delle tante declinazioni, dei tanti colori selezionabili di questa ridondanza, cambia qualcosa? No, ma proprio il fatto che spesso non faccia la differenza è il problema. Ecco, il mio disagio: disagio perché lo yoga, in molti casi, non sembra minimamente mettere in dubbio la serietà di un meccanismo, ma lo rinforza.

Il fatto anzi che appartenga all’arcipelago della cultura fisica (ammettiamolo) e a quello delle pratiche spirituali lo avvolge spesso di un’aura di superiorità e di autoindulgenza abbastanza sconcertante, laddove gli stessi fenomeni in altri ambiti susciterebbero al massimo un sorriso.

Naturalmente è legittimo fotografarsi anche nell’esecuzione di āsana yogiche ed è altrettanto legittimo condividere tali immagini (anche su Zénon, ogni tanto lo facciamo), e ciò non comporta necessariamente il ricadere nella fattispecie qui descritta. Non è qui in discussione la validità dell’esperienza catturata nell’immagine, ma la sua con-fusione con l’immagine stessa, la con-fusione con sé, la con-fusione con il Sé.

Confusione che traspare peraltro nel fenomeno borderline della memeficazione di tali immagini, mescolando citazioni del Buddha e della Bhagavadgita (spesso false: e questo è un grosso problema culturale), autocitazioni e frasi di copywriter motivazionali che rinforzano, a uno sguardo appena estraneo, l’impressione di aggirarsi all’interno di una sottocultura che ha corso di validità solo al proprio interno.

Una obiezione a questi dubbi riguarda lo yoga come missione. L’idea che mostrare la propria pratica sia d’aiuto ad altri non è peregrina. Certo si possono trarre enormi benefici grazie alla possibilità di confrontarsi con la pratica di altri, ma la manualistica e la didattica (anche informale) non sono argomento di discussione qui.

In questa sede parliamo di situazioni comunicative dove il messaggio non è qualcosa, ma quasi esclusivamente chi lo emette. In questi casi, bisognerebbe lasciare spazio a un legittimo dubbio, prima di convincersi di essere fonte di ispirazione per altri ricordando loro ad ogni istante la propria vita iperspirituale nello yoga.

Farsi un selfie in sirsāsana al tramonto davanti a un Buddha potrebbe non essere tanto diverso dal fotografarsi gli addominali nello specchio del bagno. Del resto, potrebbe non esserlo nemmeno scrivere lunghi articoli sullo yoga. Il template non cambia, si è solo spuntata la casella yoga. Per questo, occorrerebbe un’auto-riflessione silenziosa con l’assoluta astensione dallo scagliare la prima pietra.

Ma la vera questione, in fondo, è che lo yoga sia qualcosa tra le altre cose; qualcosa che si fa e che cessa di essere se non lo si fa, se non lo si è immagazzinato e custodito sotto forma di simboli tangibili e visibili. Un po’ come l’intera categoria della spiritualità mediatica, per la pretesa stessa di voler catturare la trascendenza in una categoria, l’infinito in un segno distintivo.

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Questa non troppo lunga e noiosa rampogna – nonostante le intenzioni iniziali – è dedicata e liberamente ispirata all’incommensurabile JP Sears, autore della serie How to be ultra spiritual e di video come How to become gluten intolerant.

La mia arte yogica serve ad aiutare la gente a trovare la propria bellezza interiore e a vivere il loro pieno potenziale. Il modo migliore in cui posso farlo è di cercare disperatamente più attenzione possibile su instagram.

Note

Note
↑1 Il commento è riferito alla postura paschimottanāsana (comunemente denominata pinza). La citazione è contenuta a sua volta in A. Daniélou, Yoga: metodo di reintegrazione, Ubaldini, 1974
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Mandar giù agonie: sullo Yoga vegan

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Immagine da The Yoga Pig.

La carne, il sangue, i visceri, tutto ciò che ha palpitato e vissuto, gli ripugnavano in quel periodo della sua esistenza, ché la bestia muore con dolore come l’uomo, e gli spiaceva digerire agonie. […]

A volte, tuttavia, Zénon si sforzava di mangiare deliberatamente un po’ di trippa o un pezzetto di fegato sanguinolento, per dimostrare a se stesso che il suo rifiuto veniva dallo spirito e non da un capriccio del gusto.

Marguerite Yourcenar, L’opera al nero

È davvero difficile affrontare il tema dell’alimentazione e dell’astensione dal mangiare carne e in genere alimenti di origine animale.

Lo è soprattutto perché è difficile separare l’alimentazione dal senso di appartenenza. Ciò che mangiamo e ciò da cui ci asteniamo ci include in un gruppo e ci esclude – e ci pone al riparo, almeno così crediamo – dal resto del mondo.

Perciò oggi vediamo come le scelte alimentari, che per millenni hanno connotato i meccanismi di inclusione ed esclusione in gruppi religiosi o sociali, siano oggi per molti una religione in sé. Il che è ben distinto dal fatto che astenersi dalla carne sia giusto o sbagliato, e dal fatto che moltissime persone scelgano uno stile alimentare privo di carne per ragioni rispettabilissime.

Sempre più spesso, negli ultimi anni, il vegetarianesimo prima e il veganesimo poi sono stati identificati anche con lo stile di vita dello Yogi. Essere vegan è spesso un corollario alla pratica delle āsana proprio come avere un tappetino bio.

Del resto è molto interessante che a sostegno di questa ipotesi si citi piamente la non-violenza (Ahimsa) raccomandata da Patanjali tra le altre restrizioni (sulle quali occorrerebbe una riflessione più disincantata, ma non è questa la sede): con un salto logico che non è del tutto scontato si conclude che mangiare carne sia una forma di violenza, sorvolando sul fatto che quasi tutto ciò di cui possiamo nutrirci derivi da una forma di vita e, se vogliamo, da una forma di coscienza.

L’argomento, in realtà, è dibattuto da molto tempo e bisogna guardarsi dal ragionare in assoluto. Nell’India, accanto a chi si benda la bocca per non ingerire altri esseri viventi e scopa per terra per non schiacciare le formiche, è sempre convissuta la consapevolezza che la vita non è possibile senza uccidere altra vita.

Questo, beninteso, non giustifica le ecatombi dell’odierna industria della carne né la violenza in sé, tuttavia ritengo che nello Yoga il dogma valga molto poco. Siccome l’organismo umano è considerato al pari di un microcosmo attraverso cui conoscere leggi di più ampia portata, ognuno dovrebbe sperimentare da sé ciò che è consono ai propri obiettivi, con molta libertà: le risposte non tarderanno ad arrivare. Molto presto ci si renderà conto che o si persevera negli abusi alimentari (da cui i vegan non sono esenti), o si prosegue nella pratica yogica: tertium non datur.

Ma se gli argomenti a favore di una forma di alimentazione rispondono a una moralità geometrica – se cioè sono puramente teorici e mancano di un sentire – ritengo che non si possa evitare di creare violenza proprio cercando di evitarla. Se non in atti materialmente violenti, sul piano delle relazioni, della parola, del pensiero. Il che diverge proprio dalla definizione dello stesso Patanjali: “Quando si è saldamente stabiliti in ahimsa, ogni ostilità cessa nelle proprie vicinanze”.

Del resto, le conseguenze della repressione dell’impulso sessuale dovrebbero insegnarci molto in questo senso. La superiorità morale, i sensi di colpa, lo stigma (e la segreta invidia) verso i licenziosi e la soggezione verso chi si dimostra più puro non hanno mai portato molto lontano.

Altro è sentire e liberamente scegliere: in questo caso, gli “strappi” alla regola non ledono in alcun modo la purezza della propria autostima né del santuario del proprio corpo, che non è un letto di rose ma va bene così.

Ma visto che sull’argomento si potrebbe argomentare all’infinito, preferisco passare la parola a Swami Satyananda, che in un passo del suo Yoga and Kriya, nel raccomandare in ultima analisi una dieta vegetariana, espresse con raro equilibrio le forze in gioco quando si prende le parti di uno stile alimentare:

Il vegetarianesimo è un argomento controverso. Molte persone prendono in considerazione la possibilità di diventare vegetariani, ma sono costantemente bombardate da punti di vista conflittuali che prendono le parti di un estremo o dell’altro. L’argomento è generalmente discusso in modo dogmatico, emotivo e con troppa enfasi sugli aspetti morali. È un grande peccato, perché molte persone che sarebbero ben disposte a diventare vegetariane se ricevessero qualche informazione ragionevole e convincente sui vantaggi del vegetarianesimo sul non vegetarianesimo, si sentono invece respinte dalla forte impressione che i vegetariani siano dei fanatici.

Gli estremisti del vegetarianesimo  esortano tutti ad astenersi dal mangiare carne, in termini che suggeriscono che in caso contrario cadremmo tutti nel fuoco dell’Ade. Sono convinti che la carne sia un alimento innaturale. Ciò, naturalmente, è una questione di opinioni, perché la carne è stata mangiata dall’uomo per innumerevoli generazioni durante la storia conosciuta e molto prima. Appare quindi un un poco presuntuoso sostenere che la carne sia un alimento innaturale. Come può essere contro natura se l’uomo può vivere di essa e ottenere molti nutrienti utili necessari al corpo stesso?

Altri sostengono che sia immorale mangiare carne, perché comporta la distruzione di altre vite. Ciò implica quindi che la legge della natura sia sbagliata: che leoni, tigri e altri animali carnivori commettano ‘peccato’. Questa opinione non può essere corretta, perché è una regola dell’esistenza fisica che certe forme di vita si sostengano uccidendo e mangiando altre forme di vita. Non è immorale che un leone uccida e mangi una zebra; è progettato per agire in quel modo. È naturale per un leone uccidere e totalmente innaturale per un leone cominciare a mangiare erba.

Tutti gli argomenti possono avvilupparsi in un circolo vizioso e questa controversia non è un’eccezione, perché gli estremisti del vegetarianesimo obbietteranno: “Concordiamo che per certi animali sia naturale uccidere, ma l’uomo è un essere altamente evoluto e cessare di mangiare carne è un segno della sua superiore evoluzione.” Può darsi, ma allora una banana sarebbe superiore a un leone perché non mangia carne? Naturalmente questo è un paragone senza senso, che serve soltanto a illustrare come si possa cadere in circoli viziosi tentando di giustificare il vegetarianesimo da questo punto di vista.

Ricordate inoltre che ogni forma di vita, dall’uomo alle piante, distrugge altre forme di vita; stiamo in continuazione distruggendo piccoli organismi, batteri ecc. senza nemmeno saperlo. La distruzione di animali per mangiarne la carne è solo un ovvio esempio. È solo per questa ragione che è controverso.

Per questo motivo, riteniamo che qualsiasi approccio moralistico al mangiare carne sia da scartare perché non sostenibile, e certamente per molte persone non è una valida ragione per diventare vegetariani.

Gli estremisti del non-vegetarianesimo affermano che la carne è una parte essenziale della dieta umana, ed è necessaria per fornire proteine al corpo. Costoro sostengono fermamente che senza un consumo regolare di carne la salute della persona declinerà in modo drastico. Ciò che si dimentica in questo caso è che la carne non è la sola fonte di proteine. Vi sono molti altri cibi disponibili che possono fornire al corpo il fabbisogno di proteine.

È inoltre degno di nota che siamo fortunati se abbiamo la possibilità di scegliere di essere vegetariani o non vegetariani. Per la gran parte della popolazione mondiale la dieta consiste spesso nel mangiare ciò che è disponibile invece che essere in grado di scegliere una particolare dieta in base a un’ampia varietà di cibi. In alcuni casi, tutto ciò che è disponibile è carne; per esempio, gli eschimesi hanno una dieta esclusiva di carne per ragioni di assoluta necessità. Dobbiamo accusare gli eschimesi di abitudini immorali a causa della loro condizione? D’altro canto, vi sono popolazioni in altre parti del mondo che è troppo povera per includere la carne nella propria dieta. Dobbiamo quindi lodare queste persone per la loro moralità nell’essere vegetariani quando stanno semplicemente seguendo i dettami della necessità?

Quindi se avete la buona ventura di poter scegliere le vostre abitudini alimentari, siate consapevoli che ciò è un privilegio e astenetevi dal condannare gli altri per non mangiare lo stesso cibo che voi mangiate.

[…]

Molti ritengono che il vegetarianesimo sia una parte integrante della pratica yogica. Questa opinione è solo parzialmente vera, perché lo yoga ritiene sì che il vegetarianesimo sia il sistema di nutrizione più benefico, ma non insiste per un istante che tutti i praticanti di yoga diventino vegetariani.

Il vegetarianesimo trova un posto nello yoga nella misura in cui è la dieta che permette di ottenere una completa salute corporea in preparazione per le più alte forme di yoga. I non vegetariani sono in ogni caso cordialmente accettati. Uno degli obiettivi basilari dello yoga è di sintonizzare il corpo su un alto grado di sensibilità e ciò è molto più facilmente realizzabile astenendosi dalla carne. Ricordate, lo Yoga mira alla pace mentale così come al rilassamento fisico. Ciò si può ottenere più facilmente senza mangiare carne.(…)

Riteniamo che Manu, il legislatore dell’antica India, sintetizzò l’intero argomento affermando: “Non c’è nulla di male nel mangiare carne o bere vino, ma l’astensione da essi dona molti benefici”.

Swami Satyananda Saraswati, Yoga and Kriya, Bihar Trust
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